Il cammino della filosofia

Hans-Georg Gadamer

Agostino

Agostino

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Il periodo ellenistico, come abbiamo visto, rappresenta il ponte fra due grandi epoche della storia politica e religiosa europea: da un lato l'antichità classica, che cominciamo a considerare a partire da Omero fino a Platone, Aristotele, e ancora oltre, dall'altro l'epoca medioevale cristiana e l'età moderna del cristianesimo. Nel lungo arco di tempo che prende il via dalla cultura di Atene (con la fine della sua indipendenza politica) si collocano le scuole filosofiche dell'ellenismo. Esse coprono il periodo di tempo che va dall'insegnamento platonico alla straordinaria figura di Plotino, che, in veste di "secondo Platone", merita quasi lo stesso rango di maestro spirituale che spetta a quest'ultimo. Si tratta di un enorme arco temporale, nel quale la figura di Agostino si offre come anello di congiunzione fra la tradizione classica e l'era cristiana.
Agostino era africano, proveniva dalla costa settentrionale dell'Africa e aveva quel temperamento ardente che non è dato incontrare con la stessa intensità, in un uomo greco. È una sorta di entusiasmo, di fuoco interiore, quello che caratterizza Agostino, soprattutto dopo la sua conversione. Dedicarsi ad Agostino significa, in un certo senso, studiare la traduzione di Plotino nella lingua cristiana (in latino) e naturalmente anche nell'interpretazione che ne ha dato il cristianesimo.

L'ellenismo costituisce una delle grandi fasi di trapasso della cultura europea. Esso non è più per noi, come fu in epoca rinascimentale, semplicemente una prosecuzione dell'età classica greca e romana, bensì rappresenta la lunga congiunzione fra la cultura ateniese classica da un lato (quel periodo in cui spiccano la poesia e la filosofia dei Greci) e l'inizio dell'era cristiana dall'altro, i cui effetti e la cui presenza si fanno avvertire, in varia misura, ancora adesso. In questa situazione, a gettare un ponte fra queste due grandi epoche è la figura di Agostino, nel quale va ravvisato l'ultimo anello di congiunzione: il periodo classico del pensiero greco si può riassumere infatti, per usare una formulazione azzardata, da Platone fino al neoplatonismo, cioè da Platone a Plotino.
Il "Neoplatonismo" è del resto un termine moderno: l'intera tradizione europea ha sempre parlato soltanto di platonismo (tanto imponente è stata la presenza di Platone nel corso di due millenni). Ma, appunto, l'ultimo elemento di raccordo, il collegamento fra la tradizione neoplatonica e il mondo cristiano, è Agostino.


UN'ANIMA ARDENTE FRA IL BENE E IL MALE

Botticelli  -  Sant'AgostinoAgostino era africano e aveva un temperamento ardente. La sua retorica ha per noi qualcosa di sconcertante per l'entusiasmo e per la capacità di accendere gli animi. Per altro verso egli era un cittadino romano di grande talento, proveniente dal Nordafrica, già molto ben istruito quando giunse a Roma per iniziare i suoi studi. Com'è noto, Agostino non sapeva il greco, ma disponeva di un eccezionale traduttore di Plotino, che gli diede la possibilità, in momenti decisivi della sua vita, di affrontare direttamente i suoi testi: Mario Vittorino. È un autore che non conosciamo bene, ma che ricordiamo come traduttore dell'intera opera di Plotino.
Chi fu dunque il giovane Agostino? Era un figlio della cultura del tardo ellenismo, naturalmente. A Roma, infatti, non c'era ancora il cristianesimo: sarà solo due secoli più tardi che esso si imporrà come religione universale. Con Agostino siamo nel secondo secolo dopo Cristo, un'età in cui il cristianesimo, a Roma, è ancora una religione delle catacombe. In quest'epoca, la formazione ricevuta in Italia da un uomo come Agostino era in larga misura quella del tardo ellenismo.
Le due grandi scuole dell'ellenismo, l'epicurea e la stoica, pur conoscendo molte varianti, esercitarono la loro influenza fino ai primi secoli dopo Cristo. Accanto a esse c'erano naturalmente anche altre scuole, e fra queste spiccava, per le sue caratteristiche, l'insegnamento dei cosiddetti scettici. In questa scuola si dimostrava con grande acume che il sapere umano s'imbatte sempre in contraddizioni e che, in sostanza, noi possediamo soltanto una sorta di ragione pratica, e quando immaginiamo di avere una conoscenza vera cadiamo giocoforza in contraddizione. Questa dottrina ci è ben nota grazie agli scritti di Sesto Empirico, una voluminosa compilazione letteraria, che ancora oggi rappresenta - di fatto - la dottrina dello scetticismo. Certo, l'anima fervente di Agostino non poteva accontentarsi di questo per avviarsi al proprio destino spirituale. Egli avvertì fin dall'inizio il richiamo della religione, perciò, negli anni giovanili, aderì al cosiddetto "manicheismo". Si trattava di una setta proveniente dal Vicino Oriente, una concezione religiosa assai diffusa, secondo la quale il mondo e la vita sono una continua lotta fra due potenze opposte: la luce e le tenebre, il bene e il male.

LA CONVERSIONE E LE CONFESSIONI

Questa fu dunque la prima formazione manichea del giovane Agostino, che era un figlio molto fedele di una madre estremamente affettuosa, era oppresso da un disperato bisogno religioso, e padroneggiava l'arsenale argomentativo dello scetticismo.…
In questa situazione, il giovane Agostino finì per incontrare la voce di Dio, la chiamata della Chiesa cristiana, la conversione. E così si avviò a diventare lo spirito senza dubbio più eloquente di questo cristianesimo degli albori, frutto della riformulazione del platonismo operata da Plotino. Da allora in poi, gli scritti di Agostino costituiscono la porta d'ingresso per accedere a tutto il Medioevo cristiano. Ricordo che, negli anni in cui ero studente a Marburgo, (nella Marburgo protestante della Chiesa luterana) e frequentavo la prima università luterana nella storia della Riforma, c'era un'eccellente biblioteca di testi filosofici. Il Medioevo era rappresentato da Agostino - nient'altro! L'epoca moderna cominciava con Galilei - nient'altro! Tutto ciò che sta fra Agostino e Galilei - Tommaso, Duns Scoto e altro ancora - era considerato "cattolico".
Agostino si collocava al di là del cristianesimo confessionale. Le Confessioni di Agostino, come recita il titolo del libro più famoso da lui redatto (la sua autobiografia religiosa) mostrano in effetti una tale immediatezza nella descrizione delle sue esperienze interiori e umane, che non si può affatto dubitare di trovarsi di fronte a un'autentica reviviscenza religiosa della verità del messaggio cristiano. In questo testo celeberrimo incontriamo anche un capitolo… di natura del tutto originale. Vi si ritrova, certo, la stessa retorica appassionata, il medesimo acume argomentativo, e tuttavia viene affrontato un tema che già presso gli scettici aveva da sempre conosciuto una certa notorietà. Se si considera, infatti, il messaggio cristiano e la sua origine ebraica nell'Antico Testamento, ci si imbatte sempre in un enigma che attanaglia l'umanità: "Che cosa ci fu, in principio?" - o, più efficacemente - "Che cosa faceva Dio prima di creare il mondo?".… Lutero ha dato la seguente risposta: "Andava nel bosco a tagliare verghe con cui fustigare chi fa questa domanda!".
Ebbene, anche Agostino affrontò l'assurdità di questo interrogativo in una grandiosa analisi dell'essenza del tempo in quanto tale.


L'INIZIO DEL TEMPO

Questo libro (l'undicesimo delle Confessioni) non tratta di nient'altro se non di questo: che cos'è il tempo? Che sorta di prodigio è il tempo, che esiste fin da sempre, oppure non è mai? Come possiamo comprendere che cosa sia il tempo, o addirittura l'inizio del tempo? Anche Aristotele (che merita su questo problema una trattazione a sé stante) ha meditato a fondo sull'essenza del tempo, giungendo ad affermare: "Il tempo non può avere inizio, dev'esser sempre stato". Ma che senso ha, allora, dire che è sempre stato, e sempre sarà, proprio ciò che siamo costretti a riconoscere, nella sua natura, come un venir meno, un effimero, un non-essere-già-più, e che in nessun istante possiamo dire reale, perché, mentre lo pronunciamo, tale istante è già passato? Insomma, il tema del tempo coincide con la questione: "fino a che punto arriva la comprensione greca dell'essere?". Già Parmenide aveva detto: "l'essere è uno; l'essere è, il nulla non è. Perciò non può darsi né il movimento né il divenire. Tutto deve sempre essere". Ecco dunque la atemporalità dell'essere, questo concetto di presenza, qui e ora.
Il termine tedesco è terribilmente falso, ma suggestivo: "Gegenwart" (presenza) ha in sé l'idea dell'"attesa". Un po' di avvenire c'è in ogni presente! Forse l'attesa è il modo migliore per dire "presenza": ciò che ha un avvenire. Solo chi non ha più futuro è morto e sepolto. Se approfondiamo in questi termini l'attualità del tema, ci appare improvvisamente chiaro che l'intero libro di Agostino è una meditazione sul problema: "che cos'è l'enigma del tempo, se la nostra coscienza, il nostro pensiero, riesce a concepire come essente solo ciò che è presente?" Vorrei ricordare, a questo proposito, che proprio la "presenza", la "Gegenwart", appare oggi a più riprese come l'autentico limite della metafisica greca: in Francia si parla della ristrettezza di questo concetto di "présence"; in Germania è stato Heidegger a spezzare l'incantesimo che il pensiero greco ha esercitato su tutti i nostri filosofi (sebbene egli stesso abbia avuto, è ovvio, dei precursori). Heidegger osserva che "l'essere è presenzialità": si tratta di un'immagine spaziale, non di una connotazione temporale, quale è il "presente". Ciò a cui si fa riferimento è comunque questo: i Greci hanno privilegiato il mondo della vista, che domina tutte le loro grandi conquiste concettuali - incontestabilmente. Lo stesso termine "èidos", idea, significa "visione", ma non è la percezione di un'immagine, bensì di un concetto, del quale si offre appunto un'idea visiva; e ciò vale anche per il tempo, quando si dice, ad esempio, che una certa epoca appare malata, colpita da un morbo. Proprio questa è la forma che incontriamo del tempo e dello spazio, così come furono concepiti dalla filosofia greca dell'età classica.

IL FLUSSO DELLA COSCIENZA

Agostino è un genio della variazione, della quale si serve per dare sempre nuova concretezza alle sue intuizioni spirituali. Perciò, non è un caso che ad Agostino si rivolga proprio il fenomenologo Husserl, l'uomo cioè che lottò contro tutte le costruzioni astratte, contro tutti i falsi sfruttamenti di conoscenze scientifiche desunte da psicologia, fisiologia, meccanica delle sensazioni, e che ha saputo restituire una nuova acutezza a quell'occhio dello spirito rivolto alle nostre esperienze interiori. Egli ha quindi evitato ogni sorta di costruzione di pensiero concentrandosi sulla descrizione, sull'analisi precisa e accurata della nostra "vita coscienziale". Husserl ha incentrato infatti la sua attenzione sulla coscienza del tempo, sull'enigma rappresentato dal flusso di coscienza, che appare come un grande occhio aperto sul mondo. E così il matematico Husserl, che, stando alla sua formazione, avrebbe potuto esprimersi e ragionare al meglio secondo formule matematiche, si richiama all'undicesimo libro delle Confessioni di Agostino, proprio per esporre la questione del tempo e della coscienza del tempo. In realtà è difficile leggere questo undicesimo libro delle Confessioni di Agostino senza immergersi nella complessa problematica della moderna filosofia dell'autocoscienza e della coscienza del tempo, facendo magari riferimento al primato attribuito da Heidegger alla temporalità come orizzonte della comprensione dell'essere. Questi sono ovviamente i primi passi che dobbiamo fare, se vogliamo affrontare l'analisi agostiniana del tempo.
Anche Aristotele, con l'incredibile fluidità della sua argomentazione, con la concretezza che gli è propria, ha esposto nella sua Fisica una sorta di definizione del tempo. Con un capolavoro di analisi concettuale, scavando nei concetti, egli ha mostrato che il tempo consiste in realtà solo nel "numerare", nello scorrere la serie numerica degli istanti. Questa descrizione, secondo la quale il movimento scorre per così dire come la serie numerica, vale anche per il tempo. Chiunque senta questa celebre definizione capisce sùbito che il mistero del tempo è un altro, che cioè questa numerazione è in realtà un flusso e non una sequenza addizionale di ora-adesso-ora. È appunto questo "continuum", questa "synècheia" (come veniva chiamata dai Greci) questa continuità del fluire, a costituire il problema del tempo. Per comprendere il quale, Aristotele ha fornito i mezzi concettuali adeguati.
Agostino, che avvertiva l'urgenza interiore della questione religiosa, ha preso spunto, come ho detto, dalla famosa questione scettica: "che cosa faceva Dio prima della creazione del mondo?", per riproporre l'enigma del tempo e il mistero della coscienza.

 

LA SPERANZA DELL'AVVENIRE

È impensabile addentrarsi ora nel dettaglio dell'argomentazione di Agostino, e non è possibile, in questa sede, operare un confronto con l'analisi husserliana del tempo. Vorrei invece mostrare in quale particolare maniera un uomo come Agostino abbia meditato su un problema filosofico come quello del tempo, istituendo un colloquio religioso immediato con Dio. Il libro è suddiviso in tanti piccoli paragrafi sempre inframezzati da un'invocazione a Dio, per ottenere aiuto nelle difficoltà del pensiero. Ho già detto che la capacità di creare varianti e di scendere nel concreto fa parte del genio peculiare di Agostino, soprattutto nella trattazione del tempo, dove egli conclude: "No, no, non si può concepire il futuro come essere, né pensare il passato come essere. Sono solo gli indizi attuali del futuro che possiamo immaginare come presenti ed essenti; solo le tracce del tempo passato (tutto ciò che la nostra memoria conserva e che le varie forme dell'arte e dell'agire umano ci consegnano oggi, nel presente) questo soltanto possiamo chiamare "essere"". Che cosa sia "essere", rimane un enigma: come può il tempo, che è presente, passato e futuro, essere un tempo unitario, se possiamo vedere sempre solo il presente? Ciò richiede una "distensio animi", una capacità dello spirito di distendersi; ed è proprio questa che chiamiamo coscienza. Ecco perché insistevo sull'espressione tedesca "Gegenwart": in essa risuona questa apertura, questo esser in attesa di ciò che ha da venire; warten significa aspettare; attendere ciò che ci viene gegen (incontro): l'avvenire, appunto. In questo senso l'esperienza del tempo si produce solo sullo sfondo di quel pensiero figurato, di cui abbiamo conoscenza empirica. Tutti sanno, ovviamente, che cosa sia la speranza. E se un pensatore attuale come Ernst Bloch ha dato tanto rilievo al principio della speranza, lo ha fatto a ragion veduta. È proprio nell'aver speranza che consiste la coscienza umana e la certezza della vita. Per questo ritengo che il pessimista manchi un poco di onestà: egli non potrebbe affatto essere, se fosse privo di speranza.
[Ma torniamo al nostro argomento.

IL MISTERO DELLA TRINITÀ

Non mi è possibile esporre nel dettaglio l'intera riflessione filosofica di Agostino. Non campeggia solo la domanda sul tempo. C'è anche un'altra questione (che si prospetta per chiunque conosca l'epoca cristiana e le esigenze di pensiero che essa avanza): la dottrina della Trinità di Dio. Viaggiando nel Vicino Oriente capita spesso di sentir raccontare come i Turchi si prendano gioco di noi, chiamandoci "tre dèi". Essi trovano infatti estremamente ridicolo che non si pensi a un unico Dio, come fanno gli Islamici (riconoscendo in Gesù, come è noto, soltanto uno dei grandi profeti della Divina Provvidenza). Non voglio deridere a mia volta questa canzonatura; mi limito a ricavarne il senso di un'autentica sfida. In effetti, bisogna dire che nessuno è in grado di cogliere intellettualmente la Trinità di Dio (Padre, Gesù Cristo, e Spirito Santo) così come è esposta nella dottrina della Chiesa. Essa rimane un vero mistero. E il compito più alto per il pensiero di ciascuno di noi è quello di fare spiritualmente i conti con questo annuncio. Il fatto è che proprio l'incarnazione, e la morte di Cristo sulla croce rappresentano la chiave di volta della religione cristiana: la morte entra a far parte del divino, viene pensata e creduta al suo interno. Dio non è soltanto l'eternità: è un'eternità che implica anche l'incarnazione divina. Senza alcun dubbio è questa l'anima del cristianesimo e tutti noi, sia quando possediamo la forza della fede, sia quando ci rimanga solo la nostalgia della fede, ci troviamo a tentare di pensare questo mistero: l'unità del divino e dell'umano. Vorrei però ricordare che Agostino ha scritto ben 15 libri sulla Trinità - il De Trinitate, che sono il suo capolavoro. Le Confessioni sono senza dubbio l'opera più famosa della letteratura mondiale (ne sono certo!), ma per i filosofi questi 15 libri sulla Trinità costituiscono il centro del suo pensiero. Come mai? Com'è possibile? Su questo punto occorre senz'altro essere chiari: il cristianesimo non sarebbe quello che è, se fosse una dottrina che si può insegnare, se l'esigenza della fede non fosse vissuta appunto come fede, come un dono. In realtà è proprio così: per il cristiano la fede in Gesù Cristo è un dono, è qualcosa che Dio gli destina e che si può solo accettare. Che cosa può fare allora il filosofo? Come deve comportarsi il pensiero filosofico di fronte al segreto della Trinità? Può appunto leggere Agostino, scoprendo che anche Hegel avrebbe fatto bene a studiare Agostino un po' di più


L'INCARNAZIONE COME LOGOS

C'è un misterioso processo che avviene in Dio. Il Vangelo ci dice che Gesù di Nazareth era il Figlio di Dio. Ma che cosa significa? Che cosa vuol dire che Cristo e il Padre sono uno solo? L'interezza del messaggio cristiano sta proprio in questa unità, che si realizza sulla croce, grazie alla morte di Gesù, in quanto uomo. A questo proposito l'intelletto umano può trovare solo analogie. E il genio di Agostino ha esposto, in quindici analisi incredibilmente valide, il suo modo di approssimarsi a questo mistero dell'incarnazione di Dio e dello Spirito Santo. Di questi 15 libri possiamo qui prenderne in esame solo uno, e anch'esso solo per brevi cenni. Che cosa c'è di più misterioso dell'incarnazione di Dio? La mia risposta è questa: la possibilità che abbiamo, articolando i suoni della voce, di comunicare qualcosa a qualcun altro. Anche il linguaggio è un "manifestarsi" di qualcosa.
Heidegger - uomo di straordinarie capacità linguistiche - quando era ancora un giovane docente, coniò, in riferimento a questo enigma del pensiero e della parola, un neologismo molto bello, mai sentito prima: "es weltet" - "mondeggia": cioè è il mondo stesso a farsi processo di autorivelazione. È proprio in questo senso che Agostino ha inteso il Logos, vale a dire il concetto neotestamentario, secondo cui il Figlio è il Logos, venuto nel mondo per portare il messaggio della Nuova Alleanza e della promessa rivolta ai credenti. Agostino mostra che questo Logos, in verità, si lascia comprendere, un poco, anche alla luce del linguaggio e della coscienza, che è vincolata al linguaggio. Questo è il grande problema del processo: si tratta di un "procedere", di un essere in cammino, che non conduce a qualcosa (certamente no!); né da esso nasce nulla: non è un fenomeno riproduttivo. Che cos'è, allora? È l'arcano nel quale viene pensato anche il mistero della luce, della luminosità, presente nel concetto greco di noùs, quella ragione che per i Greci penetra in noi, come la luce, dall'esterno, aprendo improvvisamente il mondo ai nostri occhi. Ebbene, a questo mistero ci si può accostare con innumerevoli varianti, tratte dall'esperienza concreta della nostra vita, come il rapporto fra madre e figlio, o come tutte le altre possibilità scandagliate nei quindici libri di Agostino, la cui lettura, ricordo, fu per me uno dei primissimi strumenti per introdurmi al pensiero moderno.

UN MISSIONARIO DEL PENSIERO

La dottrina di Agostino non è certo scritta per la scuola. Egli fu senza dubbio un uomo carismatico, nel senso migliore del termine, vale a dire un uomo dotato della capacità di ascoltare gli altri e di indicare loro la via, non solo in veste di missionario cristiano, bensì anche al di fuori della sua attività pastorale. Agostino fu sicuramente un pensatore che brillava di immensa luminosità spirituale, e sapeva comunicarla, senza tuttavia concepire se stesso come un individuo speciale. Nelle Confessioni ci appare sempre pervaso di gratitudine per il fatto che Dio, perdonandogli i suoi numerosi errori, i molti peccati e le tante colpe, lo abbia infine accolto nella sua Grazia, concedendogli la fede e la fiducia in Dio. Detto questo, ci si può immaginare quanti rimaneggiamenti abbia subìto la figura di Agostino, per sostenere l'edificio dottrinale della Chiesa cristiana nel corso di tutto il Medioevo. Egli rappresenta un filone, un aspetto del platonismo di stampo cristiano, che nasce con Agostino, ma che non ha veramente improntato la dottrina, la dogmatica della Chiesa cristiana nelle sue fondamenta. Per questo era necessario un altro sostegno, che fu reperito in Aristotele, come sappiamo. Il merito principale spetta però all'aristotelismo, che ha i suoi primi divulgatori nei pensatori arabi, e ha affermato la propria influenza verso la metà del Medioevo, grazie a Tommaso d'Aquino e alla traduzione dell'Aristotele greco da lui promossa, in base alla quale egli discusse l'intero universo spirituale di Aristotele con magistrale chiarezza. In tal senso la mia trattazione salterà interi secoli di pensiero dottrinale della Chiesa cristiana, per toccare però con Tommaso un punto culminante, anche se non rappresenta certo l'ultima parola della dogmatica cristiana. Ritengo infatti necessario rilevare che anche Tommaso non fu così dogmatico come lo è la dogmatica ecclesiastica: nessuno è in grado di soddisfare le imponenti esigenze di un'istituzione come la Chiesa cristiana in una forma sovratemporale. Anche la Sacra Scrittura, anche il Nuovo Testamento richiede perciò un'ermeneutica, un'arte capace di farlo parlare nuovamente, e in questo senso Agostino rimarrà imprescindibile per studiare le vette del Medioevo e cogliere quei germi che poi, nel Rinascimento, alimenteranno una nuova stagione della filosofia e delle scienze, facendole maturare in tutti i Paesi europei.

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