Il cammino della filosofia

Hans-Georg Gadamer

Il Medioevo e Tommaso

 

Nel lungo cammino della tradizione filosofica dai Greci fino ai giorni nostri, il Medioevo occupa una posizione particolarmente marginale rispetto a ciò cui la ricerca storica e la cosiddetta storia della filosofia hanno accordato maggiori attenzioni. È chiaro che l'istanza storiografica, con cui nasce la critica storica (intesa come scienza della storiografia, che ha assunto un ruolo centrale anche all'interno della filosofia) di fronte al Medioevo si trova in un certo senso in difficoltà. L'espressione "Medioevo oscuro" era del tutto normale ai tempi in cui l'indagine storiografica dell'Ottocento assimilava i grandi testi della tradizione filosofica: quello era un mondo a sé, che nell'austera e potente tradizione della Chiesa cattolica rappresentava una presenza dogmatica.

 

IL BUIO DELLA STORIA

Quando, da giovane studente, arrivai a Marburgo - la roccaforte del neokantismo, che allora dominava la scena filosofica tedesca diffondendosi di lì in tutto il mondo - nella biblioteca dell'Istituto di filosofia si trovava un'eccellente raccolta di tutti i pensatori greci e moderni. Ma la sezione del Medioevo esibiva una grande lacuna. La filosofia greca finiva con l'edizione delle opere di Agostino, cioè con la Patristica, con quel platonismo che Agostino ha tramandato a tutta l'epoca successiva. Agostino e Plotino rappresentano da un lato l'eredità lasciata dal platonismo al pensiero medioevale, dall'altro l'assimilazione di questa eredità nello spirito della mentalità cristiana che andava formandosi.… Il primo pensatore di epoca moderna consultabile nella biblioteca d'istituto a Marburgo era Galilei, nell'edizione completa delle sue opere. Tra Agostino e Galilei, nulla! In ciò si rifletteva naturalmente una particolare condizione della situazione culturale tedesca. Quello che si era formato dopo la rifondazione dell'Impero tedesco, con l'esclusione dell'Austria, all'epoca di Bismarck, fu di fatto un rapporto di tensione tra lo Stato e la Chiesa, inglobata nello Stato dalla costituzione luterana del protestantesimo. Ne nacque un irrigidimento nei confronti delle cerchie cattoliche e delle regioni dell'Impero bismarckiano che avevano aderito al cattolicesimo. Erano gli anni del cosiddetto Kulturkampf, che produsse effetti così vistosi sulla situazione generale di quel tempo, da far sì che la cultura universitaria, accademica e scientifica si identificasse con la cultura protestante. Ormai tutto questo è passato alla storia, il che ha comportato naturalmente che si siano venute a creare nuove integrazioni e relazioni reciproche. Non a caso il vero e proprio "santo" con cui si chiuse il Medioevo fu Giordano Bruno, l'eretico messo al rogo, che difese il platonismo contro il lento consolidamento filosofico della dottrina della fede cristiana.
Di fatto l'"oscuro Medioevo" è stato chiamato così perché si è trovato al centro della dura lotta tra la cultura scientifico-filosofica e la dogmatica cristiana contemporanea. Tommaso d'Aquino e il Tomismo (che aveva assunto il nome di "Neotomismo") dovevano fare i conti, a quei tempi, con un avversario forte: da una parte c'era il Neokantismo, e dall'altra, appunto, il Neotomismo, il quale, evidentemente, aveva accolto a sua volta alcuni elementi della filosofia critica di Kant.

I TESTI DELLA TRADIZIONE GRECA

In ogni caso, il pensiero medioevale impone compiti diversi rispetto a quelli che ci attendono di fronte agli altri grandi testi della tradizione filosofica europea: si tratta di far luce su un periodo di buio, che, a differenza della filosofia greca e di quella postcartesiana, di ciò che è venuto dopo Cartesio non fu accolto dal Neokantismo nella propria visione del mondo. Questo è il motivo per cui dobbiamo tornare a occuparci, con particolare attenzione, di questo tema, prendendo atto che è ancora in corso un confronto che, a tutt'oggi, ci impedisce di formarcene un'idea univoca e definitiva.
Dove collochiamo, dunque, l'inizio di questa cultura? Non possiamo ravvisarlo nelle dottrine patristiche: i Padri della Chiesa, tanto di lingua greca che di lingua latina, operarono piuttosto come grandi serbatoi di raccolta della tradizione. Se per esempio leggiamo Clemente, gli Stromata, siamo di fronte, certo, a una compilazione monumentale e in parte decisamente geniale, ma essa rappresenta, in primo luogo, il bacino entro cui confluisce una certa tradizione. È peraltro noto che non vi fu affatto un'evoluzione diretta, in Europa, che avrebbe accompagnato questa rielaborazione antica fino al mondo moderno; fu invece attraverso l'Islam e la cultura araba che, all'apice del Medioevo (con Tommaso d'Aquino) la dottrina della Chiesa si elevò al livello della filosofia greca. In questo senso, come è noto, il lavoro del grande teologo e pensatore Tommaso fu rivolto "contra gentes", cioè contro i pagani, che erano gli aristotelici arabi. Nel tredicesimo secolo, ai tempi di Tommaso (che insegnò in molte università e in parecchie città, tra le quali Napoli) l'intento principale era quello di dimostrare che la tradizione greca doveva confluire nell'universo concettuale cristiano, e non sopravvivere unicamente nella cultura araba. Fu così istituita una vera e propria battaglia contro l'averroismo.


CULTURA ARABA E CRISTIANESIMO


Averroè era conosciuto nell'alto Medioevo attraverso un'edizione latina delle sue opere, grazie alle quali egli aveva assunto una straordinaria influenza sulla vita ecclesiastica (e non poteva essere diversamente). Ebbene, il nodo da affrontare adesso era proprio questo: com'era possibile conciliare il Medioevo cristiano con la filosofia antica? Tale intento ebbe una diretta ripercussione sui mutamenti che l'Islam aveva apportato al mondo europeo. Di fronte alla domanda: "quando inizia propriamente l'età moderna?", si è soliti rispondere (peraltro correttamente): "con la conquista di Bisanzio (di Costantinopoli) per mano dei Turchi". In quello stesso momento l'impero maomettano si spingeva fino al Nord-Africa e alle coste orientali del Mar Mediterraneo, seguendo un'evoluzione che, come sappiamo, ha continuato a produrre i suoi effetti fino a tutto il 19º secolo. In realtà, furono solo le guerre balcaniche all'inizio del Novecento a provocare la fine dell'impero europeo dell'Islam. C'è però anche un altro aspetto: questo avvenimento, la conquista di Costantinopoli da parte dei Turchi, ha rappresentato allo stesso tempo la rinascita di un'antica presenza filosofica in altri Paesi, soprattutto in Italia.
Il Rinascimento iniziò con la fine di Bisanzio. Nel corso del Duecento, e poi del Trecento, ebbe luogo in Italia una riflessione, che portò a elaborare una nuova immagine di Aristotele. Il particolare merito di Tommaso fu quello di far rivivere, per primo, sulla base delle traduzioni latine di Aristotele, tutta la potenza della filosofia aristotelica in seno al pensiero cristiano. In precedenza, infatti, erano noti soltanto gli scritti aristotelici di logica nella traduzione latina.


ARISTOTELISMO E PLATONISMO

Con Tommaso prende il via la ricezione dell'intera opera aristotelica in seno al pensiero filosofico cristiano.… - un Aristotele sui generis - In ogni riga della grande opera di commento ai suoi scritti, si può riconoscere il problema della dottrina della fede cristiana; ma quella di Tommaso è, allo stesso tempo, un'ammirevole interpretazione, chiara e documentata, che possiede ancora oggi un valore scientifico, anche dopo l'acquisizione e lo studio dei grandi commentari tardo-antichi da parte della ricerca storica moderna. Si trattava, insomma, di cominciare a riplasmare la tradizione cristiana per mezzo di Aristotele, che tuttavia non fu l'unico, in realtà, a essere utilizzato da tale religione nell'intento di ricavare un sostegno concettuale adeguato. Essa disponeva anche di tutta la tradizione platonica antica, e soprattutto di quella neoplatonica, che già con Agostino aveva fatto il suo ingresso nel pensiero filosofico della Chiesa. Anche per la nostra visione storica del mondo, è un fatto nuovo e decisivo che lo scontro della Chiesa cattolica con gli Stati nazionali dell'epoca moderna, abbia fatto assumere ad Aristotele, e quindi a Tommaso, un'importanza canonica. Se vogliamo far luce su questo "Medioevo oscuro" non dobbiamo limitarci a studiare come lo spirito limpido di Tommaso abbia integrato la tradizione antica nella visione cristiana. Dobbiamo renderci conto del fatto che, accanto a ciò, a fondamento dell'evoluzione della fede cristiana (e alla base della sua stessa appropriazione della tradizione antica) permane sempre un certo platonismo: in questo campo la ricerca è soltanto agli inizi, e tutto ciò traspare molto chiaramente dalle discussioni sull'inizio dell'età moderna. Quando va rintracciato tale inizio? Fu, certo, con la conquista di Costantinopoli che il Rinascimento cominciò a muovere i suoi primi timidi passi, che già in precedenza si erano annunciati nella cultura veneziana, cioè nel centro dell'emigrazione bizantina al tempo in cui l'Islam avanzava. La tradizione platonica affluiva comunque per vie molto diverse, e, come dicevo, anche attraverso la tradizione araba dell'averroismo.

 

LA DISPUTA SUGLI UNIVERSALI

Quali sono i problemi che si presentano agli albori dell'età moderna, cioè nel passaggio dal mondo antico e cristiano a quello della scienza moderna? In altre parole: come possiamo colmare in maniera corretta quel vuoto fra Agostino e Galilei che caratterizzava la ricerca negli anni in cui studiavo a Marburgo? Sicuramente non solo accettando, come unica risposta, l'importanza canonica attribuita a Tommaso d'Aquino. Ci sono numerose difficoltà legate a questa ricerca: se ne sono occupati soprattutto molti autori francesi; fra questi spicca Pierre Duhem, con la sua opera monumentale, e in particolar modo con un grande contributo giovanile… sulla figura di Leonardo da Vinci. I suoi tre volumi di Studi su Leonardo da Vinci costituiscono i primi passi nella scoperta di quelle tendenze filosofiche che si erano già formate nella Scolastica del tempo. Anche per me questo è sempre stato un tema molto interessante, anche se non me sono mai occupato scientificamente. A Duhem sono seguiti Koyré e altri, e gli studi di Annelise Maier; bisogna dire, inoltre, che uno dei problemi più celebri della filosofia medioevale produce sempre nuovi stimoli per il pensiero moderno. Mi riferisco alla cosiddetta controversia sugli universali.
Vi fu dunque una disputa sull'interpretazione dei concetti universali, i quali, ancor prima dell'elaborazione dell'apparato concettuale delle scienze, valevano come presupposto universale di queste ultime, ed erano noti con il nome di "trascendentali". Il dibattito era incentrato su due concetti, che, nel linguaggio di quel tempo, erano chiamati "realismo"… e "nominalismo".

 

REALISMO E NOMINALISMO

La nozione di realismo è diversa da quella comunemente in uso oggi, con la quale si designa la visione realistica della filosofia, alla quale si contrappone una concezione idealistica. Piuttosto, quel realismo si configura come il vero idealismo. Esso è quella concezione, nella quale i concetti universali si rivelano come vera sostanza della realtà. Questa dottrina fu contrastata già ai tempi in cui Tommaso pose la filosofia aristotelica al servizio di questa concezione realistica degli universali, in modo da sostenere la validità complessiva delle forme della realtà e della loro rappresentazione concettuale. Egli lo fece, appunto, con i mezzi della filosofia di Aristotele. Non bisogna credere, però, che quest'ultimo fosse l'unica autorità riconosciuta nell'ambito di tale discussione; vi erano infatti degli avversari. Tommaso non riscosse un successo assoluto. Egli era un genio incredibilmente precoce, il che è testimoniato anche dall'immensa erudizione che possedeva già negli anni della sua giovinezza. Se fossimo in grado di raggiungere una formazione culturale pari a quella che ebbe a suo tempo il giovane Tommaso, potremmo probabilmente aspettarci grandi creazioni dello spirito nel campo della filosofia. Ne siamo invece infinitamente lontani.
È chiaro, comunque, che c'erano altri indirizzi di pensiero, e prima di tutto il cosiddetto scotismo: Duns Scoto e i grandi pensatori della prima Scolastica, che via via aderivano al suo pensiero e sostenevano il Nominalismo. (È il cosiddetto occamismo, come è stato presentato in particolare da Duhem). In questo campo tutti noi abbiamo ancora scarse conoscenze, che rimangono superficiali. Inoltre, anche all'interno dell'erudizione ecclesiastica, si sono sempre raccolti i frutti dei progressi compiuti nell'osservazione e nell'indagine della natura. La difficoltà principale consiste nel capire in che modo il prevalere di questo orientamento della conoscenza scientifica del mondo possa accordarsi con le dottrine fondamentali della Chiesa. Questo problema era presente anche nel caso della contrapposizione di realismo e occamismo. Posso tentare di spiegare in due parole che cosa si intende quando si applica il significato di questa controversia (sulla validità dei supremi concetti universali) alla dottrina della Chiesa e all'orientamento filosofico del mondo.

ONNISCENZA E ONNIPOTENZA

Uno degli aspetti decisivi nell'assimilazione dell'eredità greca di Aristotele era il concetto greco di theorìa, …il concetto di theorìa… nel senso di contemplatio, di atteggiamento contemplativo, che trova il suo compimento nella visione costante del divino.
Vedere Dio nella contemplazione della sua onniscienza. Certo, la Chiesa sapeva, dall'Antico Testamento, che questo concetto greco di contemplazione non era l'unico predicato di Dio. Si apprendeva, al contrario, che ogni possibile predicato di Dio equivale di fatto a una falsa particolarizzazione e frammentazione. Tutti sappiamo che anche nei concetti dell'età moderna, e ancora oggi nella dottrina cristiana, si parla non solo dell'onniscienza di Dio e della sua onnipresenza, ma anche dell'onnipotenza divina. Questo aspetto venne totalmente respinto nel momento in cui la filosofia aristotelica fu introdotta nella dottrina della fede. La peculiarità dell'occamismo fu quella di affermare il prevalere della potenza di Dio rispetto alla sapienza e alla provvidenza. Come si può immaginare, se tra i due predicati fondamentali dell'onniscienza e onnipotenza di Dio, l'accento viene spostato su quest'ultima, viene influenzata anche la concezione stessa che l'uomo ha di sé. In tal caso, egli coglie se stesso, nella propria realtà, non solo semplicemente come una copia e una imitazione (una imitatio) di Dio, ovvero come una sorta di adattamento spirituale di quella onniscienza che è riservata, naturalmente, soltanto a Dio. Una volta che la potenza di Dio, la sua onnipotenza, ebbe assunto un ruolo di primo piano nel pensiero e nella coscienza religiosa della Chiesa, subentrò anche una nuova possibilità, per l'uomo, di comprendere se stesso nella propria finitezza, nel mondo. Possiamo definire tutto ciò servendoci del concetto di volontà, e cioè ricorrendo giocoforza a termini latini; propriamente infatti, non esiste presso i Greci nessuna parola corrispondente a "volontà".

IL DOMINIO DELL'INCONDIZIONATO

È un dato molto interessante. Esiste, effettivamente, il termine "decisione", come pure il prepararsi alla decisione, cioè il "consultarsi con se stessi" (in greco questi due momenti equivalgono da un lato al "telèin", e dall'altro al "boulèuesthai"). Queste due parole greche, che ora mi limito a citare, lambiscono l'essenza della volontà dal punto di vista del risultato finale e delle sue condizioni. Ma per cogliere il momento centrale della volontà, è fondamentale il contributo del mondo romano e della lingua latina, che si parlava in primo luogo a Roma. Nell'occamismo quest'aspetto subisce un'elaborazione così intensa, che persino gli stessi concetti, su cui si era basata fino ad allora la filosofia, vengono passati al vaglio della riflessione, non semplicemente acquisiti. L'aspetto peculiare mi sembra essere questo, che cioè la tradizione medioevale, nei secoli di preparazione al Rinascimento, si presenta all'insegna di tale contrapposizione tra nominalismo e realismo, ovvero, anche, fra platonismo e aristotelismo. Cerchiamo di capire in che senso essi siano la stessa cosa, ovvero perché, pur non identificandosi, istituiscano un nesso strettissimo.
Il platonismo si orientò sempre a qualcosa di trascendente; nello stesso Platone si riconosce perfettamente come, in realtà, sia posta in primo piano la meravigliosa armonia dell'essere e dell'ordine dell'essere, inteso nello stesso tempo come l'Uno, che tutto domina e che riassume ogni cosa in unità. Aristotele, invece, fu un fisico - era figlio di un medico - e fu pertanto il pensatore che collocò l'intera l'eredità platonica (ovvero l'ordine matematico del mondo dei pitagorici e del platonismo) a fondamento della metafisica.
La parola "metafisica" ci ricorda che la fisica, vale a dire la natura e la conoscenza di essa, rappresenta il modello in base al quale deve essere pensato anche Dio, cioè quell'essere divino, i cui predicati venivano determinati soprattutto tramite negazioni, diversamente, cioè, da come definiamo le cose limitate e relative: il divino è l'incondizionato, l'assoluto, vale a dire ciò che è svincolato da ogni condizionamento; perciò le determinazioni negative prevalgono su quelle positive. Tuttavia, il grande merito di Aristotele fu quello di aver concepito una natura ordinata, posta sotto il dominio del divino, senza ricorrere ad un momento unificatore ultimo e irraggiungibile.

 

LA CREAZIONE DEL MONDO

Aristotele ha introdotto il concetto di analogia. Da questo non discende, però, la nozione, che fu poi di Tommaso, il quale, richiamandosi ad Aristotele, reinterpretò il concetto di creazione nel senso di un principio del movimento della natura, tale per cui il primo motore… è, al tempo stesso, colui che determina l'intero movimento dell'essere.… Aristotele ha mostrato per la verità che questo è solo un aspetto, accanto al quale l'uomo conosce anche un altro modo di prendere parte al divino, che poi la dottrina della creazione avrebbe formulato mediante la nozione di analogia. Questo accadde prima di tutto nel Tomismo. Abbiamo un eccellente trattato di un contemporaneo di Lutero, che discusse con quest'ultimo il concetto di analogia: è il cardinale Caetano. Nel suo scritto si può esaminare molto chiaramente come il concetto di analogia permetta di pensare anche la comunione tra Creatore e creato: questo è infatti il vero problema, come si possa cioè conciliare la dottrina della creazione, del Dio creatore della tradizione ebraica (nella quale ha le proprie radici il cristianesimo), con la grande eredità pagana, greca, dell'ordine matematico del mondo.
Certamente i Greci, da popolo geniale, erano pienamente coscienti delle loro molteplici possibilità. Il loro concetto di pòiesis, cioè di agire produttivo, fu anche il modello che ispirò il divino ordinatore del mondo, cioè il "demiurgo", una sorta di artigiano divino. Pur ereditando questo modello di azione, il compito del cristianesimo sarebbe stato quello di mostrare che non si trattava di una sorta di architetto del mondo, che imprimeva a una materia già data la forma che riteneva buona e giusta. In realtà, nell'Antico Testamento è quasi inevitabile pensare in questo modo: le prime frasi della Genesi dicono infatti che la Terra era deserta e vuota - certo, ma, appunto, esisteva già! È solo con le parole "sia fatta la luce" che inizia qualcosa di nuovo. Ebbene, Aristotele ha messo a disposizione i mezzi per capire anche come, a partire da questa estrema densità dell'essere che supponiamo in un ente sommo, si possa giungere alla relativa comprensione degli enti che appartengono al mondo, e quindi anche di ciò che è umano e della natura circostante. È chiaro, però, che è rimasto da allora un problema di straordinaria difficoltà: quello di capire come conciliare la spiritualità della Creazione dal nulla con un'esperienza mondana come quella di produrre qualcosa. Rispetto a questo problema, lo stesso platonismo, con la sua immagine di un ordine matematico del mondo e di uno spirito che è questo stesso ordine (in quanto ne detiene il principio unitario), rappresentava a sua volta un modello. Così l'idea di Dio come punto di unione spirituale, e la concezione naturale di Dio come primo motore (che sta al di là delle forme ordinatrici del firmamento) rappresentavano due diverse possibilità per immaginare l'unità dello spirito e la potente figura del Dio vivente che domina l'intera realtà.

 

LA MATERIA E LA FORMA

[L'epoca moderna, che inizia naturalmente con il Rinascimento, vede incrementarsi enormemente le osservazioni sulla realtà. Come è noto, l'Umanesimo non fu soltanto un movimento cristiano, ma anche un fenomeno pagano, ovvero un evento nel quale questi due aspetti si compenetravano e nel quale perfino la vita terrena riceveva, per così dire, una propria legittimazione. Il famoso motto di Ulrich von Hutten, per cui esso: "è una voglia di vivere", rispecchia per certi aspetti questo spirito. A poco a poco abbiamo fatto nostro il concetto che i grandi contributi dei pensatori rinascimentali vadano inseriti nella tradizione vera e propria della filosofia, come per esempio Zabarella, che finora è stato troppo poco considerato nella nostra indagine filosofica. Certo, dobbiamo prendere coscienza dell'importanza di alcuni esponenti di questa tradizione che non sono stati sufficientemente studiati; sappiamo infatti a quali risultati sia giunta la scienza moderna; è noto inoltre che essa ha condotto Galilei a un conflitto con la Chiesa, mentre, in altri casi, è stato anche possibile giungere a un accordo con essa. L'azione di Copernico venne addomesticata a tal punto dai suoi amici, che la Chiesa potè accettare il suo sistema come una proposta matematica, seguendo il suggerimento dato da Osiander nella sua prefazione all'edizione dell'opera copernicana. Lo stesso accadde anche nel platonismo di Keplero, e in generale fino a Giordano Bruno. Nei dialoghi lasciati da Bruno notiamo come, grazie alla sua grande capacità letteraria, unita all'eloquenza, egli operi un nuovo spostamento di accenti, all'interno del pensiero cristiano, ad esempio per quanto concerne il rapporto tra forma e materia.
Qualcosa di analogo può essere detto anche a proposito della controversia sul realismo. Chiediamoci: che cosa sono in realtà le forme? Vengono pensate nello spirito? Oppure si tratta di qualcosa che si sviluppa dalla materia? Siamo noi a coglierle nelle cose, come se fosse stato il nostro spirito a creare questi concetti per ordinare il mondo? Oppure è la natura stessa a sviluppare da sé le proprie forme ordinatrici? Se accettiamo questa tesi, che cioè esse si sviluppano da sé, allora siamo platonici, e anzi plotiniani, neoplatonici. In questo caso la materia non è semplicemente un concetto-limite negativo - la realtà dotata di forma - bensì essa è anche ciò da cui procede ogni forma delle cose. Si può immaginare Giordano Bruno di fronte a questo duplice significato di una materia concepita con concetti aristotelici, e di una materialità che al contrario sviluppa dalla stessa materia la propria potenza - quel nuovissimo elemento dinamico che è penetrato anche nel concetto di forma del Rinascimento (Zabarella e altri). Questa è appunto un'eredità platonica, che si riflette anche in una nozione che noi tutti conosciamo in Aristotele, e che ha assunto anzi ai nostri occhi una coloritura completamente nuova: mi riferisco al termine enèrgheia.

 

LA NOZIONE DI SISTEMA

L'energia non è per Aristotele un concetto dinamico, non è il condensarsi in un punto di una potenzialità di agire o di fare (questa infatti è la nostra idea di energia). Per Aristotele enèrgheia connota l'immanenza della forma come principio che permane in tutto ciò che ha una qualche conformazione. Che poi sia intervenuto un mutamento, con il quale l'idea di "dinamica" è entrata a far parte della nozione di enèrgheia, questo è un problema dell'età moderna, che si presta assai bene a qualificare il nuovo obiettivo della filosofia: come è possibile, cioè, accordare le nuove scienze empiriche (e i loro metodi matematici di misurazione e di calcolo) con la grande tradizione cosmologica e cioè con l'interpretazione antica del mondo? Questo mi sembra essere l'autentico tratto caratteristico dell'età moderna, alla quale possiamo approssimarci meglio se riusciamo a fare chiarezza sulla tematica di fondo dell'oscuro Medioevo, così da comprendere in che modo Cartesio, allievo dei Gesuiti (cioè della posizione controriformistica della tradizione cattolica) abbia potuto esercitare un'influenza tanto decisiva. Vi è poi un altro concetto contenuto in questo ragionamento, che ha assunto per noi, oggi, un carattere totalmente ovvio: mi riferisco alla nozione di "sistema".
Il concetto di sistema non è mai stato adoperato prima di Cartesio, e anzi nemmeno dallo stesso Cartesio. Cominciamo col dire che un sistema è per esempio l'universo: parliamo di sistema copernicano o tolemaico, in riferimento all'idea di un ordine permanente e rotatorio del firmamento, accompagnato da inspiegabili movimenti irregolari dei pianeti. "I pianeti" sono detti, in tedesco, "stelle erranti", poiché in apparenza non hanno un movimento circolare (e ciò era inconcepibile per la fisica aristotelica, per la quale essi dovevano possedere necessariamente un moto rotatorio. E così fu per tutta l'astronomia antica). Ma la nozione di sistema maturò lentamente nel corso della Controriforma, in risposta al bisogno della Chiesa cattolica di opporsi ai moti di scissione della Riforma, e di dimostrare come ogni elemento, nella dottrina cattolica della Chiesa, fosse in accordo con tutti gli altri. Il primo a cimentarsi in questa direzione fu Suarez, un controriformista spagnolo: egli presentò Aristotele secondo un modello assolutamente nuovo, cioè come un grande sistematico. Se le nostre indagini sulla filosofia antica si accontentassero di questo, risulterebbe evidente l'uso di un concetto assolutamente falso, al quale purtroppo ancora oggi si ricorre, acriticamente, nella storia della filosofia. Il mondo della filosofia greca era in primo luogo dominato dalla retorica (l'unico modo di comunicare era il discorso parlato, non esisteva ancora la lettura silenziosa). Suarez fu il primo a conferire alla filosofia aristotelica una strutturazione sistematica; nemmeno Tommaso lo aveva fatto. E oggi anche i ricercatori di area cattolica cominciano a rilevare che nello stesso Tommaso sono presenti elementi molto più vari di quanto non abbia voluto la tradizione del Neotomismo.

 

RETORICA E SISTEMATICA


Se si considera la storia effettiva delle grandi opere della filosofia, non si può impiegare alla cieca il concetto di sistema, ritenendolo un'espressione appropriata per tutte le circostanze. Parlare di "sistema" in Platone, o di una "sistematica" aristotelica significa indulgere ad anacronismi che gli storici contemporanei non dovrebbero più accettare. Bisogna considerare che le argomentazioni degli scritti aristotelici e platonici erano dominate innanzitutto dalla retorica. Perciò, trovandoci di fronte a quegli scritti originali, dovremmo metterci per un momento nei panni dell'oratore che vuole convincere qualcuno, e passa da un argomento all'altro non solo con il rigore delle dimostrazioni logico-matematiche, ma anche con l'aiuto di assonanze, di analogie, di sottintesi. Mi sembra che la storia della filosofia, ripercorsa attraverso i testi originali, non sia per nulla contrassegnata,… almeno fino a Leibniz, e comunque fino a Cartesio, dal concetto di sistema. Lo stesso Cartesio, quando ha distinto e giustapposto la res cogitans (cioè il pensiero) e la res extensa (ovvero l'estensione) non ha affrontato il problema della loro unità, che è stato sviluppato, in realtà, solo da Spinoza. Anche per questo, quando ci si trova al cospetto dei testi originali della tradizione (tanto nel Medioevo, quanto nella prima età moderna - ma anche, aggiungerei, nella filosofia post-hegeliana), si dovrebbero prendere le distanze dalle costruzioni sistematiche proprie di un certo accademismo, in modo tale che questo confronto dell'eredità filosofica e metafisica con le scienze moderne si trovi sempre nella condizione di poter rinunciare ad essere dipendente da un principio superiore, che rimandi ad un sistema filosofico, e debba invece fare i conti solo con un potenziale di ricerca sempre nuovo e con quelle modalità di riscontro critico (consapevole dei messaggi della scienza) che ci vengono dalla nostra esperienza di vita quotidiana. Solo a questa condizione, si spera, potremo autenticamente comprendere la cultura scientifica dell'età moderna, e strutturarla secondo moduli interpretativi in grado di essere tramandati.


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