Il Cammino della Filosofia

Hans-Georg Gadamer

Da Hölderlin a Hegel

Ci apprestiamo ad affrontare un argomento nuovo: con il passaggio dal Seicento al Settecento ebbe inizio quella che chiamiamo l’età moderna. Abbiamo già ricordato che la filosofia di Kant ha impresso alla modernità una svolta epocale. Il nostro intento, ora, è di mostrare come l’opera intrapresa da Kant nella storia della filosofia occidentale abbia dato il via a un nuovo tentativo di mediazione fra la scienza moderna e l’eredità culturale antica e cristiana, all’interno della cultura moderna. Poiché questa è la tematica alla quale desidero accostarmi adesso, è opportuno ricordare che la filosofia di Kant presenta due aspetti: da un lato Kant fu, come lo definì Moses Mendelssohn, un “sovvertitore”, in quanto distrusse la “metafisica” in senso tradizionale e dimostrò che solo il terreno dell’esperienza è adatto a verificare gli enunciati filosofici. A questo proposito mi sovvengono le parole di Hermann Cohen, uno dei padri della rinascita della filosofia kantiana. Riferendosi alla Critica della ragion pura e al suo celebre incipit (“l’esperienza è senza alcun dubbio la base di tutto il sapere”), Cohen disse che sembrava di trovarsi di fronte a uno di quei predicatori che cominciano il loro sermone con la parola “però”. Ebbene, questo è appunto un primo aspetto dell’opera kantiana. Il secondo consiste nell’aver insegnato che le grandi tematiche della metafisica, come il problema di Dio, la domanda sul mondo, la questione della libertà umana e del ruolo peculiare dell’uomo nel mondo, devono essere affrontate positivamente; infatti, Kant ha evidenziato che proprio l’ideale di libertà umana (intesa come certezza morale, non certo come fatto scientifico) costituisce il vero e proprio punto di partenza per assegnare anche alla metafisica un compito diverso e una potenzialità nuova. Questa è l’impresa positiva della filosofia kantiana, di cui oggi vogliamo raccontare il seguito.

IL MOVIMENTO TEDESCO

Abbiamo già ricordato che Fichte fu il primo, fra i seguaci di Kant in Germania, ad assolvere l’importante compito di indicare la via da seguire, e che l’indirizzo da lui intrapreso fu adottato da tutta un’epoca, della quale dobbiamo occuparci ora, definibile nel suo complesso come il movimento che va “da Kant a Hegel”. Si trattò effettivamente di uno svolgimento unitario del pensiero, in cui si può ravvisare lo specifico contributo tedesco alla filosofia mondiale. Il grande storico dello spirito teutonico, Wilhelm Dilthey, ha addirittura parlato di un “movimento tedesco”, riferendosi a quel complesso di dottrine che prendono il via dalla filosofia dell’Illuminismo (e dal suo compimento critico in Kant), giungendo sino allo spirito del Romanticismo e dei grandi pensatori di quella fase storica che viene detta anche “Goethezeit”, età goethiana. Ci troviamo quindi nella necessità di abbracciare con lo sguardo un ampio arco di tempo nel suo complesso, e non semplicemente una singola figura. Le cose stanno proprio così: questa ricostruzione del passato risulta attendibile. Effettivamente, la coerenza interna, l’intima coesione unitaria di questo “movimento tedesco” rappresenta qualcosa di unico nella storia del pensiero, paragonabile alla grande filosofia ateniese dell’epoca di Platone e di Aristotele. È difficile, oggi, riuscire a immaginare la grande omogeneità di quelle tematiche e l’incredibile densità dei talenti eccezionali di quegli anni, tanto che risulta problematico stabilire quale fu lo specifico contributo di ciascuno alla filosofia. Alla fine è stato Hegel a offrirci una prospettiva in base alla quale articolare questo contesto unitario. Egli ha fornito uno schema; ma ogni schematizzazione, al tempo stesso illumina e induce in errore. Stando a questo modello, il movimento che va “da Kant a Hegel” si scandisce in: un “Idealismo soggettivo” (Fichte), un “Idealismo oggettivo” (Schelling), e infine un “Idealismo assoluto”, che trova il suo compimento nel sistema hegeliano. Ecco, questo è il quadro generale entro cui Hegel ci ha abituati a vedere le cose. Ma, come ho già detto, per certi versi gli schemi sono fuorvianti. Il principale inganno sta nel fatto che questa immagine unitaria, finisce per dare una visione troppo approssimativa delle differenze fra i tre filosofi. In verità, il primo filosofo dell’Idealismo assoluto (nel senso hegeliano del termine) è Fichte. E non è vero (come si crede in genere) che l’Idealismo oggettivo (cioè la filosofia della natura) sia stato introdotto solo da Schelling. Con uguali diritti possiamo attribuirne il merito a Hegel. Entrambi frequentarono assieme le lezioni di anatomia, e cercarono di apprendere tutto ciò che a quel tempo faceva parte del bagaglio di un pensatore interessato alla scienza moderna.

IL PROBLEMA DEI DOCUMENTI

È necessario tener presente che la filosofia della natura fu per tutto l’Ottocento una sorta di capro espiatorio della scienza, attraverso il quale si colpiva la filosofia come modello universale di sapere e di pensiero. Anche in questo caso è molto difficile operare distinzioni e attribuire la paternità della svolta del pensiero che ebbe luogo in quegli anni.
Fortunatamente possediamo una documentazione relativa a questo problema, anche se si tratta di materiale piuttosto scarso rispetto all’epoca moderna cui appartiene: un’età che conosce già le biblioteche, un sistema di diffusione delle notizie, la pubblicazione di riviste scientifiche e molte altre cose. Non dovrebbe essere necessario ricorrere a ricostruzioni testuali, come avviene, ad esempio, quando cerchiamo di capire il passaggio da Platone ad Aristotele, e ci rivolgiamo ai filologi classici per conoscere le fonti (che anche costoro in fondo non conoscono). Invece nel nostro caso, pur trovandoci nel bel mezzo di una cultura letteraria, ciò nonostante fatichiamo moltissimo a operare certe distinzioni. Ci sono due documenti in nostro possesso, acquisiti e studiati soltanto in epoca recente. Il primo è uno scritto di Hölderlin, il giovane e geniale poeta collocabile tra Classicismo e Romanticismo, che solo nel Novecento ha conquistato un proprio spazio fra i grandi della letteratura tedesca. Qui entriamo in una questione a parte, che sta a tutti molto a cuore, e in particolare ai filosofi tedeschi (ma non soltanto a loro): come è stato possibile che un poeta come Hölderlin abbia potuto soltanto ora, nel ventesimo secolo, diventare una stella di prima grandezza? Che cosa c’è, dunque, di particolare in quel suo scritto? Ebbene: Schelling, Hegel e Hölderlin furono colleghi di studio e conservarono per tutta la vita quella tipica solidarietà che si instaura fra compagni di scuola, e che rappresenta sempre un bene prezioso.
Il primo dei due documenti in questione è un elaborato dal titolo Giudizio ed essere: un testo molto breve, ma di non facile comprensione, come avremo modo di vedere.… Una cosa risulta comunque evidente: questo scritto risale al 1795, cioè a pochi anni prima dell’inizio del nuovo secolo; e fu redatto sicuramente a Jena, dove Hölderlin studiava… e dove la filosofia di Kant conobbe una sua prima affermazione ad opera di Reinhold, che aveva posto i concetti di coscienza e di autocoscienza al centro del proprio sistema. Soprattutto, poi, a Jena c’era Fichte. Si può notare, tra l’altro, che i pensieri espressi in questo scritto del 1795 suonano come se Hölderlin avesse già una lunga dimestichezza con Fichte. Dobbiamo forse vedere in lui un precursore di Fichte? O forse – come preferisco supporre – Fichte era già nell’aria ancor prima che venisse pubblicata la Dottrina della scienza, di cui ho già parlato precedentemente? O magari nelle strade di una città universitaria come Jena le notizie venivano sussurrate a ogni angolo di strada? Forse è proprio così, ma non possiamo provarlo. Non ci è dato sapere,… se già a quel tempo Hölderlin avesse espresso pensieri simili a quelli di Fichte, che divennero noti soltanto in seguito, con la diffusione della Dottrina della scienza nel 1794 e delle sue successive edizioni.

GIUDIZIO ED ESSERE

Qual è la novità di questo scritto di Hölderlin? Innanzitutto è un testo assai denso e conciso, di sole due pagine, che fin dalle prime parole offre una profonda riflessione sulla saggezza della lingua. Il tema è “giudizio ed essere”. Il diffuso termine tedesco “Urteil” (giudizio) assume, improvvisamente, un’arcana valenza filosofica. In primo luogo viene mostrato che nel giudizio (Urteil) vi è una “partizione”, una “parte” (Teil). Quale “parte”? “Ur” vuol dire “originario”: perciò la “parte” – di cui si parla nello “Ur-teil” – è più originaria dell’intero stesso (di cui essa partecipa). Questo è il senso del titolo Giudizio ed essere (Urteil und Sein): è in gioco l’intero dominio dell’essere – ben al di là della cosiddetta “dottrina del giudizio” o della “proposizione”, “proposition”, nell’accezione dibattuta dalla logica moderna.… No! Si tratta di qualcosa di molto più profondo, e misterioso, e proprio per questo più efficace. Che cos’è, dunque? Che nell’essere vi sia qualcosa come una “parte” o una “partizione”, è tutt’altro che ovvio! Certamente, si può dire che ogni intero ha le sue parti, ma quella totalità, che chiamiamo “essere”, non è un intero in questo senso. Dicendo “essere”, infatti, non intendiamo riferirci a tutte le cose che sono, bensì al loro essere, cioè al fatto che esse sono. Che cosa significhi questo, è una cosa che per la gente comune rimane alquanto oscura. Hölderlin, però, vi rifletteva intensamente, risentendo dell’influenza spirituale che emanava da Spinoza, il primo a tentare appunto un superamento di quella grande tensione dualistica che Cartesio aveva introdotto nella filosofia, vale a dire la separazione fra la coscienza (da un lato) e la sostanza estesa dall’altro: res cogitans e res extensa… Si tratta del famoso dualismo della filosofia cartesiana che ogni studente di filosofia impara ben presto a conoscere e a considerare come un fatto ineludibile. Ma da quando è emersa questa tensione, il compito del pensiero è anche quello di superarla e di mostrare che le due sostanze in verità sono connesse. Tutto questo fa da sfondo al titolo Giudizio ed essere. L’essere stesso, per così dire, acquista la sua presenza autentica proprio operando una scissione in se stesso. Non si tratta, però, di una divisione cartesiana, tale per cui si generano una “sostanza pensante” e una “sostanza estesa”, bensì di una divisione in un senso assai più profondo: è l’essere stesso che si differenzia: nell’“Io”.

LA SCISSIONE DELL’"IO"

L’“Io”: – non è particolarmente strano, del resto, che in esso abbia luogo una scissione. Chiunque osservi i bambini crescere, scopre che c’è un momento molto particolare… sembra quasi che nell’anima di ogni bimbo si compia una vicenda che a noi rimane segreta. Non saprei descriverla con esattezza. Mi riferisco a quando un bambino dice per la prima volta “io”:… che cosa succede, in realtà? Che ne è del mio “Io”, quando imparo a dire: “io”? Questo “io” – che dico di me – non sono più io: è una parola detta! Ecco la “divisione originaria”, lo Ur-teil. Questo è il mistero dell’essere: l’autocoscienza. Essa non risponde mai al modello secondo cui: “qui vi è l’io pensante e là il “pensato”, diverso dall’io”. Piuttosto: l’Io è in se stesso identico a sé, e contemporaneamente non lo è affatto; dunque quello che qui appare, è il movimento vitale dell’essere stesso. A me sembra che sia proprio questa la grande concezione da cui poi l’Idealismo tedesco inizia la sua lunga marcia, a partire dall’Idealismo soggettivo di Fichte, secondo il quale in questa “azione” del pensiero – con cui l’Io dice a se stesso: “io” – si realizza il passo decisivo dell’apertura verso mondo. 
A questo proposito, le scienze hanno avuto una responsabilità: con Copernico, hanno messo in dubbio la centralità della Terra, e poi, attraverso il progresso illimitato in tutti i campi del sapere, hanno introdotto molteplici differenziazioni, e hanno dovuto così rinunciare alla tradizionale unità della visione del mondo, ancora dominante presso gli antichi e nel cristianesimo…. Oggi non è più come una volta, quando la meccanica classica diceva, ad esempio, che la pietra cade verso terra “perché vuole stare con le altre pietre”. Questa bella teleologia, questa bella analogia tra il comportamento della natura e quello dell’uomo, appartiene al passato, non è più possibile. Si profila quindi una via del tutto nuova per accedere al mondo, che non è più il cosmo descritto da Platone, secondo cui l’anima è come un piccolo Stato, in cui la cosa peggiore che può accadere è la guerra civile (per ogni Stato, il pericolo più terribile è proprio questo). Il conflitto interno dell’anima è noto a tutti come dissidio fra le passioni connesse alla nostra natura e l’autocontrollo razionale. È evidente che l’ordine vigente nella vita del singolo (così come nella comune convivenza di una città, di uno Stato o di una società) veniva suggerito agli antichi da un modello ancora più grande, vale a dire l’ordine che dominava le maree, il movimento delle stelle, e infine anche l’interpretazione del moto dei pianeti in questo nostro cosmo.

IL PIÙ ANTICO PROGRAMMA DI SISTEMA

Si potrebbero esaminare molti altri aspetti per illustrare il nuovo compito che deriva da questa apertura dell’Io, che era in unità con se stesso, senza riferirsi a sé medesimo. Certo, quest’ultimo parla in prima persona, mentre il bambino, che dice “io”, non è consapevole del suo “ego”, ma semplicemente lo esprime, lo vive. Tutte queste cose hanno spinto Hölderlin, sin da principio, a oltrepassare la mera fondazione del nostro sapere nella pura soggettività dell’autocoscienza. Mi sembra, però, che Hölderlin abbia correttamente ravvisato in ciò l’intenzione più profonda dello stesso Fichte. Fin da principio le diverse teorie paiono quindi intrecciarsi l’una con l’altra: da un lato la soggettività, dall’altro l’oggettività; da una parte l’Io, inteso come coscienza, dall’altra un Io che va oltre la mera consapevolezza di sé. Scegliendo questo approccio alla problematica in questione, non posso e non voglio entrare nel dettaglio di questo breve trattato; intendo piuttosto presentare subito il secondo documento, la cui paternità forse – ma non lo sappiamo – è anch’essa dello stesso Hölderlin. È stato ritrovato negli anni precedenti la prima guerra mondiale, ed è noto con il titolo Il più antico programma di sistema dell’Idealismo tedesco. A trovarlo fu Franz Rosenzweig, grande storico e filosofo ebreo di inizio secolo, colpito dopo la prima guerra mondiale (ancora molto giovane) da un male terribile. Egli è ancora oggi una figura decisamente attuale del nostro pensiero, soprattutto per la teologia e la tradizione religiosa ebraica. Il suo famoso libro La stella della redenzione è tuttora indimenticabile. Dopo il ritrovamento di questo testo da parte di Rosenzweig, si scatenarono le polemiche. Una cosa è certa: il manoscritto fu redatto da Hegel. Su questo non c’è dubbio. Conosciamo così bene la grafia hegeliana di questo periodo, da poter fugare ogni perplessità. Tuttavia, nessuno di coloro che l’hanno letto nei decenni successivi (diciamo negli ultimi cinquant’anni) ha mai sostenuto che si tratti di pensieri di Hegel. La convinzione comune, invece, è che ci troviamo di fronte a una trascrizione (non si sa, però, di che cosa) oppure che si tratti di appunti, rielaborazioni scritte di cose ascoltate, e comunque affermate da altri, non da lui stesso. E quindi da chi? Da Hölderlin, o forse da Schelling. Anche questo è indubbio, però si discute su quale dei due sia la fonte. Oppure forse è di Hegel stesso, già capace di riassumere tutto il percorso articolato che va “da Kant a Hegel”, attraverso Fichte e Schelling? Come vedete, il problema rimane. È anche per questo motivo che il più antico programma di sistema risulta tanto interessante.

L’INTUIZIONE INTELLETTUALE

Forse posso cominciare dicendo che sia nel manoscritto di Hölderlin (di cui si conserva anche l’originale) sia in quello di Hegel, ricorre una medesima espressione, come se fosse ovvia: “intuizione intellettuale”. Bisogna prestare un occhio di riguardo alla tensione implicita in questo attributo: “intellettuale”, riferito a una visione intuitiva. Quando affermiamo di intuire qualcosa, cioè di “avvedercene chiaramente”, bisogna subito chiarire che non si tratta di un oscuro processo che coinvolge i nostri occhi insieme alle fibre nervose del cervello. Può sembrare ingenuo differenziare una visione con gli occhi da una visione intellettuale – o intuizione – ma di fatto è stato Kant a operare questa netta distinzione: l’intuizione è una cosa, l’intelletto, un’altra. Questo è il vero segreto delle nostre possibilità conoscitive: noi possiamo avere conoscenza delle cose soltanto entro determinate forme dell’intuizione, che sono lo spazio e il tempo. Queste sono le intuizioni: le “intuizioni sensibili”, alle quali, a partire da Kant, spetta il compito importante di mostrare che la metafisica è ingiustificata, laddove parla di cose che appunto non rientrano nell’intuizione sensibile. Eppure una simile cosa c’è davvero, e nessuno è riuscito a negarla, pur avendoci provato. Si tratta della libertà umana. Essa non è un dato che possiamo intuire nella realtà visibile. Le decisioni umane non sono mai “dimostrabili” nella loro libertà. La psicoanalisi concorderebbe subito su questo, ma non è necessario essere degli psicoanalisti, per renderci conto di quanto forte sia l’influenza delle motivazioni inconscie in tutte le nostre scelte e decisioni. Rimane quindi un vero mistero questo nostro possesso di una facoltà indipendente dai sensi.

LA LIBERTÀ ASSOLUTA

In questo senso, tutto il dibattito del nostro secolo intorno alla possibilità che i progressi della fisica dimostrino la libertà umana, la libera volontà (in quanto mettono in crisi il concetto di causalità) appare come una cosa infantile. Il problema non è quello di riuscire a provare la libertà – No – la libertà è già sempre dimostrata per il fatto che noi pensiamo. Essa non ha bisogno di alcuna prova, poiché è profondamente radicata nella nostra struttura morale, politica, sociale e personale, attraverso l’esigenza di imputare tutte le nostre passioni e relazioni umane alla capacità di agire e di volere. Ma la libertà è indimostrabile, e se la conoscenza dei processi neurologici, sulla quale oggi si compiono enormi progressi, ha portato a certi risultati, questi serviranno proprio a mostrare che la libertà sta appunto altrove.
Il Programma di sistema dell’Idealismo tedesco comincia con la frase: “Siamo esseri per natura assolutamente liberi”. Che cosa vuol dire? Il Programma vuole spiegarlo. Innanzitutto, che cosa si intende con “natura”? Si tratta della meccanica, quale fu delineata da Galilei, nei suoi tratti fondamentali, e poi condotta a compimento da Newton con la fusione di meccanica celeste e terrestre in una fisica unitaria? Non parliamo, poi, della fisica del nostro secolo, la cui impostazione “quantistica” ha arrecato nuovi problemi alla concezione unitaria della natura; – e che è ben lontana dal suggerire che il mondo sia appannaggio di un essere assolutamente libero. Il Programma di sistema prosegue annunciando: “Noi vogliamo porre fine, una volta per tutte, al balbettìo della ricerca scientifica, dando vita ad un’autentica coesione della conoscenza”. Questo è appunto il progetto della filosofia della natura, che sarà poi Schelling il primo a illustrare, mostrando che l’Io è pensabile nella natura stessa, come chiave per comprendere tutti i fenomeni naturali. Questa “egoità” interna alla natura medesima riprende un antico concetto platonico e neoplatonico, ovvero la distinzione tra “natura naturata” (dove i fenomeni sono dei risultati) e “natura naturans”, quell’arcana forza vitale che ancora oggi appare al pensiero come un mistero insolubile. E anche laddove sia possibile fare progressi in questo campo, si vedrà che il mistero non viene risolto, ma accresce sempre di più.

L’INGRANAGGIO DELLO STATO

Come si vede, il Programma di sistema distingue fin dalle sue prime battute la libertà dal mero oggetto del sapere, dichiarando l’esigenza di una scienza della natura che sia per noi tanto comprensibile quanto l’Io stesso. Questa elaborazione programmatica procede sostenendo la necessità di una maggiore comprensione delle istituzioni umane, perché “l’ingranaggio dello Stato” non può essere considerato come una vera realtà umana. Quest’ultima espressione, “ingranaggio statale”, ricorre anche in Schiller: essa è intesa a esprimere la meccanicità della vita sociale dominata dallo Stato e si accompagna all’auspicio che questa forma di Stato debba finire. Deve affermarsi la libertà, non la totale dipendenza dei sudditi, intesi come tante ruote dentate nella macchina della convivenza sociale. A ciò viene infine associato il mondo morale, così come fu concepito da Kant: sulla base della libertà – come ho spiegato all’inizio – la metafisica deve tornare ad appropriarsi dei propri contenuti. L’uomo libero è infatti consapevole che la propria esistenza non dipende dalle sue arbitrarie azioni individuali: questa è appunto la nostra “dipendenza”, a prescindere dal fatto che si voglia interpretarla cristianamente – riferendola al Dio creatore, che ci ha concesso questa nostra vita – oppure in altri modi, riconoscendo ad esempio i limiti fondamentali della condizione umana, come la finitezza, la caducità e la morte. Tutte queste cose dovranno sfociare infine in una grande sintesi, nella quale la totalità del nostro sapere, l’insieme delle nostre certezze intellettuali, morali e religiose, si raccoglie nell’unità di un unico pensiero. Proprio questa concezione riceve, da questo momento in poi, e con particolare enfasi, il nome di “sistema filosofico”, e in tal senso il manoscritto di cui sto parlando rappresenta proprio un Programma di sistema.

ILLUMINISMO E ROMANTICISMO

Ebbene, che aspetto possiede questo Progetto di sistema? Anziché rispondere a questa domanda, che esorbita dai nostri scopi, vorrei mostrare come in questi due scritti programmatici siano già riconoscibili l’unità e insieme la molteplicità delle posizioni di pensiero del periodo che va “da Kant a Hegel”. È l’aspetto che più mi attrae in questi programmi, assai più della questione circa il loro vero autore: non abbiamo bisogno di sapere chi li abbia scritti, quanto piuttosto di riflettere sul perché tale questione appaia tanto difficile da affrontare. La risposta, in fondo, l’ho già data: il problema, di fatto, è uno solo, e tuttora di estrema attualità.
Il titolo da me proposto per questa lezione è: “Illuminismo e Romanticismo”. E l’ho indicato a ragion veduta. Ancor oggi viviamo nel solco dell’Illuminismo, e ne portiamo anche il peso, in quanto soggiaciamo alla forza distruttrice insita nella mentalità formata dalla concezione critica della scienza: sono tutte cose che compaiono anche nel Programma di sistema, come l’inganno delle religioni, la prigionia delle menti e dello spirito a causa dei dogmi ecclesiastici, e molti altri fatti che riconosciamo nella nostra stessa vita spirituale. Ma accanto a questo – speriamo in modo altrettanto indelebile – c’è il Romanticismo. Nel Programma di sistema esso viene così espresso: “Deve essere di nuovo la poesia a offrire alla filosofia tutti i suoi compiti”. Si tratta di un ideale romantico ben noto, quello della “poesia universale”, cioè di uno spirito implicitamente poetico, che vive anche nel linguaggio e quindi appartiene anche alla filosofia. Ancora una volta è stato Schelling il primo a formulare la tesi decisiva, quando ha detto che solo grazie all’arte possiamo ancora tenere in vita l’ideale mancato di una visione della realtà costruita come una totalità, un ideale che è caduto in disgrazia con il sorgere delle scienze moderne.

 LA CONSOLAZIONE DELL’ARTE

Ogni opera d’arte è un piccolo mondo, un microcosmo, e al pari della visione di un grande ordine cosmico, sa concedere, pur nelle dimensioni limitate dell’arte, un po’ di quella consolazione che l’arte sa offrirci di fronte alle nostre angustie e agli umani conflitti. Proprio questo è il punto sul quale voglio insistere: ricorrendo all’espressione “dall’Illuminismo al Romanticismo”, formuliamo un problema che, in fondo, è ancora sempre attuale. Queste due realtà riguardano infatti anche noi. Posso dimostrarlo anche sul piano semantico: oggi si parla di “scienze, lettere e…arti”; ebbene, prima del 1800 per riferirsi all’“arte” si doveva usare l’espressione “belle arti”: era necessario specificare che si parlava delle arti “belle”, perché altrimenti la parola “arte” equivaleva all’abilità dell’artigiano o dell’ingegnere che costruisce nuove macchine o cose simili. All’improvviso l’arte assume una valenza quasi sacra. Nel celebre dramma di Georg Büchner, un dramma rivoluzionario, La morte di Danton, in una scena altamente tragica viene descritto l’inseguimento di una donna che nel tumulto della Rivoluzione… spira proferendo la parola: “arte!”.
Come si può constatare, la nostra situazione attuale traspare, nella sua unità, proprio attingendo a queste problematiche. In altre parole: i risultati ottenuti da Kant, conciliando i limiti della fisica newtoniana con quelli di una dogmatica che portava il nome di “metafisica” – e che pretendeva di dimostrare le qualità e gli attributi divini o la stessa esistenza di Dio e così via – hanno una radice affatto diversa da quella delle scienze o della conoscenza scientifica. Questo fondamento, come ho già evidenziato, è il concetto di libertà. Anche il Programma di sistema si conclude affermando: “il vero, il buono e il bello – tornano a formare un’unità”. Con ciò non è affatto detto che questa immagine del mondo, questa conciliazione di forze così disparate, come il progresso scettico e critico del metodo scientifico, possa condurre all’autodisciplina umana, all’equità, all’apertura verso il prossimo, al rispetto per l’altro e per la vita.. Rimane, però, che queste due realtà dominano il nostro pensiero. Noi non possiamo rinnegare né quella enorme capacità di sviluppo che è insita nella nostra volontà di scoperte teoretiche sempre nuove, né il nostro bisogno di un principio ordinatore, che non è solo volontà di dominio della natura – per questo c’è sempre tempo – ma anche desiderio di autocontrollo, di inibizione della nostra aggressività, del nostro autocompiacimento e di tutte quelle forze che agiscono nella nostra anima e che, soltanto se tenute a freno e ricondotte all’ordine, possono rendere possibile una vita sociale degna dell’uomo.

 

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