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Il Grillo (14/4/1999)

Giangiorgio Pasqualotto

L'identità nelle altre culture

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....noi occidentali valorizziamo tutto ciò che può rafforzare l'io, senza accorgerci che l'io, da solo, non è nulla, anche biologicamente. Ogni io comincia ad essere se stesso in rapporto alla propria madre e al proprio padre, in rapporto a tutto ciò che può nutrirlo, dalla placenta e, dopo, quando l'individuo viene espulso nel parto dal corpo della madre, dall'ossigeno dell'aria, dall'acqua, dal sole. Cosa siamo noi, indipendentemente da tutto questo? Questo non equivale a dire che dapprima viene costituito l'io dopodiché arrivano l'acqua, l'aria, il resto dell'ambiente naturale. L'individuo non è nulla in sé in un modo solo assolutamente intrinseco ma questo non equivale a dire che esso sia un "nulla", punto e basta. L'individuo è un nulla in sé e per sé, ovvero se considerato come atomo isolato, come qualcosa di assolutamente autonomo....


14 aprile 1999

Liceo Classico Michelangiolo di Firenze

 

GIANGIORGIO PASQUALOTTO: Sono Giangiorgio Pasqualotto, insegno Storia della filosofia all'Università di Padova. Oggi parleremo del concetto di identità negli altri popoli, nelle altre culture.

Visioniamo, ora, una breve scheda introduttiva preparata dalla redazione su questo tema.

La concezione dell'identità personale che domina l'Occidente è, forse, una delle sue costruzioni più caratteristiche, che differenziano in modo netto l'Occidente dalle altre culture, come quelle orientali. La cultura occidentale ha dato grande importanza all'io individuale. Nel pensiero antico, in cui l'io veniva concepito in sintonia con il più vasto ordine cosmico, si riteneva che fosse l'eccellenza personale il tratto del carattere cui maggiormente aspirare. Ma la formazione della civiltà moderna ha sviluppato, in modo ancora più deciso, la centralità dell'individuo umano, attraverso la consapevolezza, che la conoscenza, l'etica, e la società siano produzioni integralmente umane. L'Umanesimo precorre, da questo punto di vista, tutte le manifestazioni successive dello spirito moderno. Ciò che contraddistingue le culture orientali è, invece, un radicale ridimensionamento dell'immagine comune dell'individuo e dei suoi poteri. Il filo rosso che collega tra loro concezioni così differenti come l'induismo, il taoismo, nonché diverse scuole esoteriche dell'Islam, è costituito dalla netta distinzione, operata presso queste religioni e presso queste discipline filosofiche, tra la personalità umana, (psicologica e corporea) e la cosiddetta essenza. L'insieme di tutte le capacità, produzioni, speranze, che l'Occidente è solito identificare con l'io individuale, costituirebbe, secondo i pareri di molti esponenti di dottrine orientali, solo uno stato dell'essere, una sua manifestazione contingente e transitoria. Eppure anche l'Oriente aspira alla bellezza, alla bontà dei gesti, alla verità delle cose, come via di perfezionamento interiore. Questi concetti indicano ideali che appaiono comuni all'Oriente e all'Occidente. Come può accadere che l'io ne venga rafforzato e nobilitato nella cultura occidentale, mentre possa risultarne letteralmente annullato in quelle orientali?

STUDENTE: Per l’architettura del mondo occidentale arredare significa aggiungere, mentre per quella invalsa nel mondo orientale significa togliere. Questa è solo una delle tante differenze che si possono notare fra questi due orientamenti culturali. Tuttavia mi sembra una differenza assai significativa. Lei cosa ne pensa?

PASQUALOTTO: Sì, ho compreso la Sua domanda. Le differenze notate in questo accostamento tra l’aggiungere e il togliere richiamano, in sé stesse, importanti diversità insite nel concetto stesso di individuo, di individuazione e di persona. Il problema è che nel mondo orientale il concetto medesimo di individuo risulta essere completamente differente dal nostro. Nella scheda è possibile leggere delle osservazioni molto giuste accanto ad altre non particolarmente corrette. Per esempio, quando viene affermato che in Oriente l'individuo è, spesso, relativizzato, essendo considerato come qualcosa di complesso, si afferma una cosa giusta. Al contrario, quando si afferma che l'obiettivo e lo scopo di tanta parte della filosofia orientale sia l'annullamento dell'individuo, si afferma qualcosa di sbagliato. Né nel taoismo, né nel buddhismo originario, tantomeno nell'induismo, vengono avanzate proposte esistenziali o visioni dell’uomo atte ad annullare l’individuo. Il problema, semmai, per queste discipline e queste religioni, è quello di affrontare il problema dell'individuo considerandolo come una complessità di elementi. Partendo da questo approccio, naturalmente, gli orientali tendono a considerare il nostro concetto di individuo come una sorta di "riduzione", ossia come una specie di astrazione di tutta la ricchezza che ciascuno di noi, esseri umani, possiede dentro di sé. Quindi, nella concezione tipica di molte religioni orientali avviene esattamente il contrario di quanto abbiamo letto nella scheda: queste culture tendono a immaginare, se non addirittura a vedere, molteplicità e ricchezza laddove noi vediamo una semplice unità. Per questo motivo è necessario riflettere un poco proprio sul concetto fondamentale di "individuo". Noi occidentali crediamo che l'individuo sia costituito come un atomo, come qualcosa di isolato, in grado di stabilire un rapporto con altri individui, ovvero con altri atomi, con altre cose isolate. In Oriente, e in particolare nel buddhismo originario e nel taoismo, la concezione dell’individuo è completamente diversa. La concezione colà dominante insiste nel considerare che ciascuna cosa, e quindi anche gli individui, è in sé plurale, differenziata. Ne segue che l'altro non viene mai categorizzato da queste concezioni come qualcosa posto al di fuori di noi, ma è sempre, innanzi tutto, un essere presente dentro di noi, se non addirittura dentro qualsiasi altra cosa. Questo si può spiegare con vari esempi.
Qualsiasi cosa per corrispondere, in termini di una relazione di eguaglianza, a quello che è, deve soddisfare, effettivamente, (per dirla in termini logici) almeno una determinata condizione; per cui a per essere a deve essere diverso da b, diverso da c, diverso da d, e così via. Ne deriva che non si può definire il significato di a se non in rapporto a ciò che a non è Nella nostra tradizione logica e filosofica questo dato fu posto, per la prima volta, in evidenza da Platone nell’ultima parte de Il sofista, laddove viene posta in evidenza l'importanza del non essere, come differenza, all’interno della definizione dell’essere stesso. Ebbene, questo importante risultato filosofico, invalso presso noi filosofi, rispetto a differenti definizioni dell’essere accettate presso molte altre culture umane, compresa quella occidentale, rappresenta una eccezione di carattere filosofico e speculativo. In Oriente, al contrario, questo modo di rappresentare l’essere costituisce la base del senso comune, delle elites culturali, che godono di un grado di consapevolezza e conoscenza filosofica, raffinato, profondo, dalle quali è considerato come un fondamento scontato. Di fronte al problema di come concepire la complessità dell'io presso le culture orientali, noi occidentali ci arranchiamo affaticandoci sotto il peso del nostro senso comune.
Si pensi ad un'immagine, tratta da due romanzi che hanno come proprio tema il problema dell’identità, Dottor Jekyll e Mister Hyde e Frankenstein. Il massimo che la civiltà occidentale è riuscita ad esprimere in termini di complicazioni del concetto di identità è qualcosa di simile a quello che voi avrete letto in questi due romanzi, o che avrete visto in Zelig di Woody Allen. Il tema è sempre lo stesso: si parte da qualcosa che è identico a se stesso, che però in seguito si trasforma, complicandosi e diventando qualcosa d'altro. In Oriente, al contrario, l'impostazione logica e ontologica, il punto di partenza di ogni considerazione è completamente diverso e può essere riassunto nella massima: "ciascun individuo non è quell'individuo se non viene posto in relazione ad altri individui". Questa "relazione", per godere della capacità di creare uno spazio di definizione dell’individuo stesso deve poter essere un rapporto intrinseco, ossia un rapporto per il quale non deve essere necessario mettere un oggetto in relazione con qualcos'altro. Il rapporto stesso, come relazione, è già in sé qualcosa di diverso da tutto il resto. Su questo punto possiamo subito menzionare dei testi classici. Uno dei versi più brevi del Tao Te Ching parla chiaramente di questa impostazione, laddove leggiamo: "essere e non essere si danno nascita reciproca". Per noi occidentali questa affermazione potrebbe suonare quasi come blasfema, perché in Occidente esistono grandi concezioni che partono dalla base fondazionale del non essere (concezioni nichiliste), opposte a grandi concezioni sostanzialistiche, che si basano su concezioni fondamentali dell'essere come sostanza. Questa mistura di essere e non essere nel pensiero orientale, di contro, per noi occidentali è veramente molto difficile da capire. La rappresentazione empirica più semplice di questa compresenza reciproca e complementare dell’essere e del non essere può essere ritrovata nel Tai Chi Tung, su cui ci potremo intrattenere più avanti disquisendo sulle immagini del taoismo.

STUDENTE: Parliamo del problema dell’identità tra uomo e Dio. Il filone della mistica tedesca, a partire dalle dottrine di Meister Eckhart, fino ad arrivare a quella che Lutero battezzò l'ideologia tedesca, ci propone una visione dell'identità personale, in grado di elevarsi al livello di identità con Dio. Il che equivale a dire che se si è capaci di concepire un io personale, si può anche arrivare a pensare ad un Dio personale. Dove si può riscontrare un tema analogo a questo nelle concezioni filosofiche e teologiche orientali?

PASQUALOTTO: Anche nelle tradizioni orientali è possibile ritrovare, in più luoghi, questo accostamento tra identità e divinità, però lo si ritrova ad un livello più basso. Ciò equivale a dire che gli uomini, che credono all'esistenza di una identità personale, credono anche ad un Dio personale e quanto più credono alla propria identità personale, tanto più credono ad un'identità personale di Dio. Per cui, come sosteneva Meister Echkart, si può arrivare al punto di usare Dio esattamente come se fosse non solo una persona, ma una cosa. Meister Echkart usa affermazioni molto forti e metafore ancora più forti sostenendo che, spesso, anche gli stessi cristiani finiscono per "trattare Dio come una vacca o una capra quando chiedendoGli qualcosa in cambio di qualcosa d'altro". Questo è il "livello più basso" in questo rapporto di identificazione personale che si può riscontrare anche nelle culture orientali. Se noi ci innalziamo sempre di più in un percorso ipotetico "verticale", dove potremmo arrivare? Possiamo arrivare in un luogo, in cui il fondo dell'anima, sempre per usare terminologie echkartiane, perde i connotati della propria identità, adeguandosi ad un Dio, che è veramente infinito, che non può più essere nominato, data la sua ineffabilità, tant'è vero che Echkart arriva a dire che "giunti al limite non si può più nemmeno dire: Gott, quanto, piuttosto, Gott heit", andando al di là di ciò che, normalmente, le religioni positive definiscono e discutono come il supremo "essere personale". Allora per l'ambito mistico dell'orizzonte del pensiero orientale (non in tutto il pensiero orientale, quanto, in particolare, nel taoismo e nel buddhismo originario) anche questo aspetto è dato per scontato, ed è, anzi, considerato il livello più alto cui si possa giungere.

STUDENTE: Professore, alla luce di queste considerazioni, il buddhismo si può considerare una filosofia atea oppure no?

PASQUALOTTO: Direi proprio di no! Il Buddha, non solo nei confronti di Dio, ma anche nei confronti di altre questioni, che presso il budhismo vengono dichiarate "indecidibili", aviathka bastuni, e che corrispondono esattamente a quelle che Kant propone alla fine della Critica della ragion pura come le grandi antinomie della ragione cioè Dio, l'anima, il mondo, (più precisamente: la finitezza o l'infinitezza del mondo, l'esistenza o la non esistenza dell'anima, l'esistenza o la non esistenza di Dio) prende una posizione molto originale per l'epoca in cui egli si trova ad operare. Su queste problematiche Gautama Siddharta, il Buddha, affermò che la ragione umana deve sospendere il giudizio, non potendo né dimostrare in positivo che Dio o l'anima umana esistono, né in negativo che essi non esistono. Ecco perché l'uomo, ad un certo punto deve sospendere il giudizio su questi temi. È quindi, questa, una posizione che, con una terminologia moderna, (che non era ovviamente invalsa ai tempi del Buddha), si potrebbe definire semplicemente agnostica, quindi non teista (cioè positivamente credente in una rivelazione data, N.d.R.) né atea. Tutto questo per un motivo molto semplice, che differenzia Buddha da Kant, ovvero perché secondo il Buddha l'obiettivo fondamentale dell'uomo è quello della salvezza (ossia della liberazione) dalla sofferenza (o dal dolore, se volete essere più specifici). Quando si è giunti alla realizzazione finale di questo obiettivo, queste domande non possono più recare del bene né del male, rimanendo semplicemente, (o si potrebbe dire, più volgarmente, delle "perdite di tipo").

STUDENTESSA: Come mai nella società occidentale, dove l'individuo sembra avere maggiore importanza, ha tanto successo una disciplina come lo yoga, che prevede quasi l'annullamento, lo svuotamento dell'io?

PASQUALOTTO: Io credo che lo yoga abbia tanto successo perché, come disciplina, non è compresa. Questa incomprensione si è verificata così come è successo per molte altre molte "vie di perfezionamento spirituale" orientali. Per esempio le cosiddette "arti", che qui da noi diventano "arti marziali", in Oriente sono sempre state definite arti per la realizzazione di sé. Nello yoga è chiarissimo che l'esercizio, anche fisico, non ha nessuna finalità simili al potenziamento del corpo ma, di contro, non possiede nemmeno il carattere opposto della ricerca di un puro annullamento di sé stessi. Il problema è quello di riuscire a comprendere attraverso il corpo e non solo attraverso il corpo, ma anche e soprattutto attraverso la mente, che noi esseri umani facciamo parte di una, (chiamiamola così), rete di relazioni, ovvero di un tutto. Al limite, nel brahmanesimo, questo aspetto è reso ancora più chiaro. In questa dottrina mistico - religiosa uno degli obbiettivi primari dell'adepto è l'identificazione con questo "tutto" che può avvenire solo agli stadi più avanzati del cosiddetto Samati. Ma lo yoga è un esercizio letteralmente spirituale, anche se passa attraverso l'esecuzione di talune posizioni corporee, che sono posizioni di carattere fisico. In Occidente abbiamo sempre coltivato una mentalità prettamente dualistica, per cui siamo portati a concepire lo yoga in un senso puramente corporeo, (quindi come un modo per fare esercizio, al pari del tennis o del golf), oppure, all'opposto, in modo puramente spirituale, e quindi come una serie di tecniche di meditazione per entrare in trance. Lo yoga non è nessuna di queste due cose, ma è tutte e due le cose assieme con qualcosa in più.

STUDENTESSA: Nella scheda introduttiva si parlava di una sottile linea di divisione interposta tra le religioni orientali: taoismo, induismo, buddhismo. Vorrei chiederLe se è possibile trovare qualcosa di simile a questa sottile linea rossa anche tra le religioni occidentali.

PASQUALOTTO: Questa è una domanda molto difficile e lo è per vari motivi. Io credo che esista una sottile linea di divisione tra tutte, chiamiamole così, le grandi visioni del mondo, senza definire quali siano le religioni e quali l'espressione più pura della filosofia dell'Oriente. Però esistono anche tante linee bianche o nere, ovvero linee di netta distinzione, tra una religione ed un'altra. Noi dovremmo tenere sempre presenti queste distinzioni, esistenti soprattutto, (solo per fare un esempio) tra l'induismo e il taoismo che, solo per certi aspetti, non hanno proprio nulla in comune. Per quanto riguarda l'Occidente, la grande e sottile linea rossa è quella ebraico-cristiana. Stiamo parlando della linea che parte da Gerusalemme passa per Atene e Costantinopoli, per arrivare poi a Roma. Questa, nostra, grande linea rossa è costituita dalle Sacre Scritture, la Bibbia. Però, detto questo, Voi sapete benissimo che anche nella nostra tradizione, le prime differenti articolazioni si cominciano a vedere fin dai primi secoli di vita del Cristianesimo, e non solo attraverso la fioritura di scuole, o la diffusione di sette, più o meno "eretiche", rispetto alla cosiddetta "ortodossia" cattolica, ma anche attraverso profonde divisioni, dovute non tanto a questioni di carattere personale, quanto a questioni di carattere propriamente teologico. Solo per fare un esempio, si pensi all'interpretazione del grande mistero della SS.ma Trinità. Ora non voglio entrare nel merito, ma una volta che sono siano stati stabiliti i grandi fili rossi con cui potremmo collegare le varie manifestazioni delle religioni rivelate, dovremmo sempre tenere presente, proprio per questioni di identità e alterità, che questi fili rossi si possono individuare anche e soprattutto in rapporto alle diversità, in rapporto alle articolazioni, che prendono le distanze da quel presunto filo rosso principale.

STUDENTESSA: Professore, nel Suo libro Illuminismo e illuminazione, Lei parla di un mosaico, di un oceano dove si trovano degli specchi d'acqua, i frammenti di quelle che sono le vere espressioni del mondo orientale. Ma probabilmente noi giovani non ce ne accorgiamo. E quali sono, secondo Lei, i percorsi più autentici per comprendere la vera essenza delle religioni orientali e quali possono essere invece semplicemente delle ricostruzioni, prive di radici originali?

PASQUALOTTO: La risposta è molto semplice: andiamo a leggere i testi sacri, le prime fonti di cui disponiamo! Se qualcuno volesse conoscere il Cristianesimo, io credo che varrebbe la pena, per questo ipotetico interessato, di prendere in mano il catechismo della Chiesa Cattolica, o la Bibbia e i Vangeli e poi, tramite diversi aiuti e varie integrazioni cercare di comprenderne i contenuti. Questo è solo il primo punto di partenza. Naturalmente per il buddhismo la cosa è molto più complicata, perché la raccolta dei testi buddisti originari è talmente vasta che supera di gran lunga (e di circa dieci volte) la Bibbia e i Vangeli messi insieme. Il problema, con questo tipo di fonti originarie è quello di poter disporre di tanta pazienza. Resta però il fatto che il metodo principale sia quello. Dopodiché possono essere tentate anche centinaia di interpretazioni diverse, come del resto, esistono centinaia di interpretazioni differenti della Bibbia, però resta il fatto che il punto di partenza comune a tutti sia quello. Un'altra via, che, secondo me, potrebbe risultare più breve, ma che può essere anche la più pericolosa, essendo sicuramente la più accidentata e non offrendo nessuna garanzia, è quella di rivolgersi a dei "maestri riconosciuti" di una determinata tradizione. Questa è una via pericolosa, perché, soprattutto negli ultimi anni, in Occidente abbiamo registrato lo sviluppo di questo tipo di "maestri eccezionali", ossia di gioielli situati in mezzo a tanta spazzatura ovvero in compagnia di tanti furbacchioni. Ecco perché quella dell'iniziazione attraverso i "grandi maestri" potrebbe essere una via un po' più difficile da percorrere.

STUDENTE: Nel mondo orientale, più che nel nostro, è molto diffusa l'idea della reincarnazione. Secondo Lei, si può parlare di una vera e propria fede nella reincarnazione, oppure si è di fronte ad un tentativo di alleviare, psicologicamente, le sofferenze dovute alla paura della morte?

PASQUALOTTO: Su questo interrogativo io non sono in grado di dare una risposta definitiva. Approfondendo questo tema, mi sono fatta questa idea: esistono vari livelli di utilizzo della reincarnazione da un punto di vista psicologico. Prima stavamo parlando del livello del personalismo e dell'a-personalismo nella concezione di Dio. Penso che anche di fronte al tema della dottrina della reincarnazione possano essere utilizzati due livelli: il primo è un livello di devozione popolare; secondo questo livello di prassi religiosa la reincarnazione è un grande sistema, una grande tattica di consolazione, molto simile ad una sorta di assicurazione sulla vita. Poiché tutti hanno paura di quel nulla che è la morte, a questo nulla viene preferita la credenza in una storia anche molto piacevole, che comporta, però, anche l'assunzione di alcune responsabilità. Va detto però, sulla base di quanto ci ha tramandato oralmente, più che in modo scritto, il Buddha, che la fede in questo processo di trasmigrazione dell'anima non ha fondamento alcuno nel buddhismo originario, perché il Buddha non ha mai affermato che dopo la morte una particolare anima potrebbe continuare ad esistere. Anzi, a dire il vero, si tramanda che egli avesse detto esattamente il contrario, astenendosi dall'indicare, esplicitamente, una via di soluzione a questo problema dell'esistenza e dell'immortalità dell'anima. Infatti, secondo il buddhismo originario, il problema dell'anima, il problema di Dio, il problema se il mondo sia finito o infinito sono tutti dilemmi "indecidibili" ovvero aviathka bastuni. Su questa base, il Buddha non offre alcuna via consolatoria. Ciò che verrà dopo la morte, secondo il messaggio originario del Buddha nessun essere umano può sapere che cosa sarà. Possiamo solo elaborare delle ipotesi in base a quello che succede nel corpo dopo il decesso. Poiché il corpo si disgrega in elementi, molto probabilmente si disgregherà in elementi anche la mente e rimarrà soltanto qualcosa di residuo. Per esempio la memoria che tu indurrai nei tuoi posteri è una forma di sopravvivenza. Però, di reincarnazione, nel senso tecnico della parola non c'è traccia esplicita nei detti attribuiti al Buddha, perché reincarnazione vuol dire precisamente "passaggio dell'anima individuale da un corpo ad un altro corpo".

STUDENTE: Vorrei chiederLe se esistono ed eventualmente quali siano le differenze più esplicite tra la cosiddetta "religione popolare" e la religione praticata ad un livello filosofico "più alto" in Oriente.

PASQUALOTTO: Le differenze ci sono e sono molteplici, a seconda dei paesi e anche degli ambienti culturali in questione. Da un punto di vista generale sono le stesse differenze che sussistono tra quella che potremmo considerare una accezione superstiziosa della religiosità popolare, che confina con quella che è la superstizione propriamente detta in Occidente e i vari livelli dell'approfondimento teologico. Una delle caratteristiche fondamentali di tutte le culture d'Oriente, in particolare del taoismo, del buddhismo e dell'induismo, è che il considerare lo strumento della meditazione una via per far passare lentamente il soggetto umano (l'individuo) dai livelli più bassi propri della superstizione popolare al livello più alto, che è quello in cui (come si diceva prima) Dio diviene letteralmente l'ineffabile, il senza nome, l'assoluto, è qualcosa di puramente intuibile. A questo proposito va precisato che sia nel taoismo che nel buddhismo questo Dio non possiede più nemmeno la possibilità di chiamarsi tale, perché è quella che viene chiamata la "rete di Indva", una colossale, infinita, relazione di elementi. E questa "rete di Indva" è una modello molto interessante, perché sfrutta la metafora della collana, o del diadia, secondo cui ciascun gioiello di un diadema non brilla di luce propria, ma possiede luce solo in un rapporto con gli altri; o meglio riceve la propria luce dagli altri. Tutto questo ha un importantissimo risvolto di carattere etico. Nel buddhismo non viene predicato il comandamento dell'amore cristiano ama il prossimo tuo come te stesso, ma si dice: "Proteggendo te stesso proteggi gli altri; allo stesso tipo proteggendo gli altri, proteggi te stesso". Perché? Perché lo stesso "io" è costituito dalla sfera dell'altro, come dicevamo all'inizio della nostra discussione. Quindi, perseguendo il proprio bene, necessariamente si persegue il bene anche degli altri, perché nessuno è l'unico essere esistente, nessuno è un atomo.

STUDENTE: Professore, al giorno d'oggi esiste una forte tendenza ad abbandonare la religione tradizionalmente più diffusa in occidente, il cristianesimo, per avvicinarsi alle religioni orientali. Quali sono le cause più importanti?

PASQUALOTTO: Sicuramente la causa meno importante, (quella più "bassa") è l'esotismo. Poiché secondo un certo modo di orientare il gusto delle scelte estetiche se una cosa va di moda essa non merita considerazione (ormai, anche dal punto di vista della religione è un po' come andare in un supermarket e prendere quello che luccica di più). Quindi la religione più diffusa, secondo quello che potrebbe sembrare una sorta di conformismo, seguendo questo tipo di approccio, va lasciata stare. Io credo che ci possano essere delle spiegazioni molto più interessanti, se andiamo un po' più a fondo nella questione. Possiamo vedere come le religioni positive, che noi abbiamo a disposizione in Occidente (che abbiamo avuto a disposizione per tanto tipo in Occidente), non hanno saputo valorizzare tutto il loro bagaglio tradizionale, il quale, non a caso, si potrebbe avvicinare, da molti punti di vista, ai livelli più profondi delle religioni orientali. Per esempio, nei testi scolastici, come i manuali di storia della filosofia, ci sono, in media, ben cinquanta pagine su San Tommaso d'Aquino (e tra l'altro, spesso, si tratta di un particolare tipo di Tommaso), alcune opere ben determinate e non altre, che invece sarebbero molto più interessanti da leggere. Sempre sui manuali ci sono, in media, due pagine, (se ci sono, perché certe volte non ci sono nemmeno queste), su Meister Echkart. Capite? Per questi ed altri motivi Vi ho fatto un esempio significativo, ma parziale. Questa parzialità, purtroppo è dilagante anche per tanti altri argomenti della storia religiosa e filosofica umana. Noi non conosciamo la mistica islamica e non conosciamo la mistica ebraica. Ecco, lì potremmo trovare, non dico delle coincidenze, per cui tutto è uguale, ma potremmo trovare un terreno comune in cui confrontare grandi pensieri, riflessioni della mistica orientale e di quella occidentale.

STUDENTE: Si dice, ed è accettato all'unanimità, che il carattere culturale della civiltà occidentale sia quello individualistico. Però, anche nella civiltà orientale la presenza delle arti marziali e il concetto del chi, che potremmo tradurre come "energia spirituale", non potrebbero essere concepite come qualcosa in grado di concedere all'uomo, all'individuo, dei poteri, delle possibilità, che neanche l'Occidente è in grado di intravedere, con la propria cultura?

PASQUALOTTO: Questo apparentemente è vero. Voi dovreste ricordare sempre che, non solo il taoismo, nel buddhismo, che noi stiamo un po' siplemficando, ma anche nel confucianesimo e anche nel brahmanesimo, ed in generale tutto il fondo culturale dell'oriente, considera ogni rafforzamento dell'io, ogni espressione dell'io come qualcosa di negativo, perché (per dirla con parole nostre) qualsiasi dimostrazione di orgoglio, secondo gli orientali corrisponde ad un volersi staccare da tutti gli elementi che possono rendere vitale un essere umano. Gli elementi che rendono vitale un essere umano sono la natura, gli elementi fisici, da un lato e gli elementi umani, come la famiglia, la comunità, la società in si è nati, dall'altro. Tutti coloro che vogliano emergere con il proprio orgoglio da questa rete di relazioni possono essere considerati negativamente.
Vi sono due grossi modi, due grandi vie, tradizionalmente, per utilizzare le arti marziali (di queste ultime ne esistono a centinaia); una strada va in una direzione individualistica, egocentrica, per permettere a coloro che facciano uso di queste discipline di diventare potenti, come fanno coloro che praticano il body building. È, questa, la strada tipicamente occidentale e che, pur essendo tempicamente occidentale, per via di uno strano paradosso, è diventata, oggi, il modello anche per molti orientali. Non dimentichiamo, infatti, che Bruce Lee fa esattamente quello che faceva i campioni americani di body building, ovvero una pura dimostrazione di potenza individuale.
L'altra via invece, è quella che consiste nell'usare le arti marziali come un vero e proprio do, una via spirituale, una strada che si può intraprendere per tutta la vita, in cui viene relativizzato il proprio potere giungendo a vedere come il rapporto con l'altro, (nella fattispecie con l'avversario contro cui si combatte), sia un conflitto costruttivo. Cosa vuol dire conflitto costruttivo? Vuol dire che nel conflitto con l'altro, l'obiettivo non è, e non può essere, quello di distruggere l'altro, perché se venisse "distrutto" l'altro, l'io non potrebbe più confrontarsi con l'alterità perché, come abbiamo detto prima, proteggendo se stessi si proteggono gli altri, e viceversa.
In secondo luogo nel conflitto costruttivo con l'altro ognuno è in grado di visualizzare il proprio carattere, perché si è posti in grado di comprendere dove inizia la propria forza e dove comincia quella dell'altro. In parole povere, vi sono due vie, obbiettivamente opposte, per affrontare delle discipline che, apparentemente, potrebbero portare solo al rigonfiamento, no, all'elefantiasi dell'io.

STUDENTE: Ma molte arti orientali, che sono nate solo allo scopo di rafforzare lo spirito, successivamente sono state intese in Occidente come arti marziali, ovvero come arti concepite per rafforzare l'io, per diventare più potenti soprattutto individualmente.

PASQUALOTTO: Questo è avvenuto, perché tra le ultime, grandi, eredità, che abbiamo ricevuto dal passato, qui in Occidente, vi è quella secondo cui l'intero universo, il cosmo, nel quale viviamo, è interamente costruito attorno all'io soggettivo. Ecco perché l'umanesimo classico è stato considerato come (o meglio: ridotto a) puro "umanesimo individualista". Perché dico umanesimo? Perché in realtà l'umanesimo, in origine, non era così. L'umanesimo fiorentino, l'umanesimo civile, che fu la molla del Rinascimento, non era per nulla strutturato secondo questa concezione. Anzi, l'umanesimo fiorentino riporto in auge l'idea secondo cui l'individuo non è nulla se non come cives, ossia se non come membro di una poleis. Questa concezione è molto simile a quella di Confucio che scrisse : "L'individuo senza una comunità non è nulla". Questo è il motivo per cui possiamo parlare di un umanesimo tanto occidentale quanto orientale. Con la civiltà moderna e contemporanea, per vari motivi di carattere economico, sociale, politico, che non possiamo, in questa sede, approfondire, questa enfasi posta sull'individuo, ha raggiunto dimensioni colossali. Pensate soltanto alla questione dei diritti umani. Tutta la costruzione teorica dei diritti umani è fondata sui diritti umani dell'individuo. Se affrontassimo ora questo problema probabilmente finiremmo per aprire un capitolo molto complesso, ma va ricordato come noi occidentali, attualmente, tendiamo ad esportare indiscriminatamente la nostra idea dei diritti umani a tutti gli altri popoli, dimenticando che non tutti i popoli possiedono la stessa nozione di "diritto umano" cui noi ci riferiamo abitualmente (ma questo è un altro discorso, molto più complesso). Quel che è chiaro è che noi occidentali valorizziamo tutto ciò che può rafforzare l'io, senza accorgerci che l'io, da solo, è un nulla, anche biologicamente. Ogni io comincia ad essere se stesso in rapporto alla propria madre e al proprio padre, in rapporto a tutto ciò che può nutrirlo, dalla placenta e, dopo, quando l'individuo viene espulso nel parto dal corpo della madre, dall'ossigeno dell'aria, dall'acqua, dal sole. Cosa siamo noi, indipendentemente da tutto questo? Questo non equivale a dire che dapprima viene costituito l'io dopodiché arrivano l'acqua, l'aria, il resto dell'ambiente naturale. L'individuo non è nulla in sé in un modo solo assolutamente intrinseco (ecco perché quel che è scritto nella scheda è in parte sbagliato) ma questo non equivale a dire che esso sia un "nulla", punto e basta. L'individuo è un nulla in sé e per sé, ovvero se considerato come atomo isolato, come qualcosa di assolutamente autonomo.

STUDENTE: Professore, abbiamo visto come il modello di vita proposto in Oriente sia, prevalentemente, quello della non azione oppure anche del disinteresse dal sé individuale. Vorrei sapere come mai, allora, proprio in Oriente, siano nate le cosiddette teorie della longevità e perché proprio presso tanti popoli orientali ci sia stata una autentica fioritura di terapie o di cure della salute personale.

PASQUALOTTO: Questa è una bella domanda. Guarda caso, vi è proprio un famoso testo taoista, nel quale è scritto che proprio coloro che mirano maggiormente alle cure per la propria longevità finiranno per consumarsi in queste cure. Come dire: perseguire solo la strada di queste cure potrebbe essere la manifestazione estrema di una assurda forma di attaccamento all'io, che potrebbe portare addirittura a delle conseguenze negative. Non è difficile immaginare la vita di un uomo che consuma la propria esistenza nel vano tentativo di curarla, invece di godersi la vita. Una persona così potrebbe consumarsi nel guardare allo specchio ogni ruga che arriva, disperandosi e cercando con erbe e pillole di tamponare l'impermanenza, che è cosa impossibile. Quindi già nel taoismo questo tipo di patologia esistenziale è vista chiaramente come un pericolo, essendo una forma di attaccamento, che potrebbe bloccare la liberazione di un essere umano dalle proprie sofferenze. Per liberarsi, è sufficiente considerare che tutto è impermanente, considerare che tutto muore, ma non con un senso di malinconia, bensì semplicemente osservando che questo è l'ordine della natura. L'ordine della natura, esattamente come in Spinoza, non è giudicabile né come negativo né come positivo. Che cosa può essere giudicato negativo? Il resistere o l'andare contro l'ordine della natura. Quindi, se un uomo vive vedendo cosa fanno le foglie degli alberi o cosa fanno gli altri elementi naturali (il sole, per esempio, o la luna, che nasce, sorge), senza esagitarsi tanto quando c'è un tramonto, la cosa è risolta. La conclusione di questa riflessione sull’ordine naturale è la presente: come c'è il tramonto del sole, perché non ci dovrebbe essere il tramonto dell'uomo? Quindi tutte le tecniche o le terapie per la longevità, se sono viste ossessivamente, possono diventare tecniche addirittura disumane, o se preferite, tecniche in grado di scardinare l’illuminazione, data dalla consapevolezza che tutto trapassa.

STUDENTESSA: Parlando dei simboli, come ad esempio quello che Lei ha portato, che differenze ci sono tra la concezione orientale e quella occidentale del bene e del male? Per esempio nel mondo occidentale vi sono delle immagini tipiche dei demoni, mentre nel mondo orientale mi sembra che questo tipo di rappresentazione del male metafisico sia come più pacata.

PASQUALOTTO: I demoni e le loro rappresentazioni ci sono anche in Oriente. Anzi le rappresentazioni dei demoni in Oriente sono molto, molto più ampie di quelle che abbiamo noi e molto più articolate. Basta che Voi pensiate al Tibet, alla Thailandia, ma anche alla Cina. Questo fa parte, diciamo, dell'iconologia orientale che è molto ricca di simboli. Per quanto riguarda il problema del bene e del male, ebbene, in questo contesto vi sono delle differenze notevoli. È sufficiente partire dall'immagine del Tai Chi Tung, che tutti conoscono e che è composto da due pesci, uno bianco e l’altro nero, (ma possono essere anche uno blu e l’altro rosso) per vedere come sia chiarissima la non contrapposizione tra questi due concetti nel pensiero orientale. Il bene e il male, come assoluti contrapposti, non esistono, nel senso che il male assoluto non può mai esistere mai. Infatti nel pesce (o mogotama) nero, vi è il punto, l'occhio, (per così dire), del pesce, che è bianco, e viceversa l’occhio del mogotama bianco è nero. Come dire: anche nel peggiore dei mali può esserci un elemento di bene. Perfino ad Auschwitz o ovunque noi si possa pensare a qualcosa di terrificante per l'uomo, qualcosa di positivo, forse, c’è stato. Forse un gesto di solidarietà, o un sorriso. Anche nel deserto del male c'è sempre un microscopico granellino di bene. D'altra parte, anche nel pesce del bene, nel mogotama bianco, c'è sempre qualcosa che non va, che non produce mai il bene assoluto. Al contrario, in Occidente, esiste l'idea che il bene assoluto è Dio. Secondo il concetto di bene assoluto Occidentale è come se Dio fosse un mogotama tutto bianco, senza alcun puntino nero. Pensate alla classica metafora dell'immagine dell'ombra e della luce. Non si dà mai l'ombra assoluta, l'oscurità totale, perché c'è sempre la possibilità di dire: "C'è l'ombra". Quindi, se esiste la possibilità di dire: "C'è l'ombra", vuol dire che c'è un barlume di luce che permette per contrasto, di dire: "C'è l'ombra". E questo è possibile proprio dal punto di vista fisico, non logico, dialettico. Viceversa, nel Mezzogiorno, quando il sole è allo zenith, siete mai riusciti a trovare una situazione in cui ci fosse una traccia di ombra. Per usare un’espressione di Nietzsche, quella sarebbe "l'ombra più corta. Ma l'ombra più corta è, pur sempre, ombra". E così è, per quanto riguarda il problema del bene e del male, dal punto di vista morale. Nella situazione più meravigliosa di questo mondo c'è sempre una piccolissima ombra. Questo è molto importante. Perché? Non dal punto di vista semplicemente statico, ma anche dal punto di vista dinamico. Di nuovo Vi chiedo: perché? Perché in questo modo il Tai Chi Tung presenta la possibilità di passare dal bene al male e dal male al bene, senza separazioni nette, in quanto se ci fosse anche solo una separazione netta e se il bene e il male fossero veramente contrapposti, come si potrebbe pensare che un peccatore terrificante possa diventare santo, o allievo di Gesù Cristo o allievo di Buddha? Al contrario, si può pensare tranquillamente che invece il Santo possa sempre essere in pericolo di cadere e di fare qualche scemenza.

STUDENTESSA: Nel mondo occidentale, per esempio, e più precisamente nel Cattolicesimo e nell’Ortodossia, esiste il sacramento della confessione che gode di questo stesso principio. Quello che vorrei sapere è se si da la possibilità di una forte similarità o di una eguaglianza nel modo stesso di percepire ciò che è bene e ciò che è male in due religioni così diverse come il Cristianesimo e il buddhismo. Un maestro del cristianesimo e un maestro del buddhismo ammoniscono, generalmente, i propri allievi a fare le stesse cose?

PASQUALOTTO: È possibile dire che a questo livello, che è un livello di verità relativa o come preferiscono definirlo i buddhisti di sanvriti sathya, di "verità comune", abbiamo una sorta di via maestra (anche se non rigidamente codificata come i comandamenti cristiani e giudaici) che è l'ottuplice sentiero. Esso può essere, grosso modo, fatto equivalere al decalogo giudaico - cristiano. In esso troviamo delle massime di vita del tutto identiche al cristiano "Non uccidere", o al "Non dire falsa testimonianza". Un grande studioso giapponese, Ave Masau, ha rilevato come nell'ottuplice sentiero il primo comandamento (o meglio il primo consiglio, perché non sono dei veri e propri comandamenti, bensì dei consigli di vita) sia "Non uccidere", al contrario del primo comandamento cristiano che è: "Io sono il Signore Dio Tuo". Questo scorcio offre la vera dimensione della diversità tra buddhismo e cristianesimo. Quella orientale, diciamo, è una dimensione, che potremmo definire, volgarmente, orizzontale che parte da un concreto richiamo: "Non uccidere". La tradizione cristiana parte da un "Ama il tuo Dio e quanto più amerai il tuo Dio, non ucciderai". In essa è presente una derivazione dall’alto. Io non uccido te in nome di Dio, mentre in Oriente io non uccido te in nome tuo o in nome di quella relazione per la quale, se io uccido te, uccido una parte di me stesso.

STUDENTESSA: Meister Echkart, in uno dei suoi Sermoni, richiamando il Vangelo di Matteo, scrive: "Beati coloro che sono poveri in spirito". E aggiunge: "L'uomo, povero in spirito, è l'uomo che nulla ha, nulla sa e nulla vuole". Ora io Le vorrei chiedere: questo tipo di negazioni sono un tentativo di reprimere l'identità individuale o una prospettiva entro cui tentare di innalzarla ad un'identità superiore a livello metafisico?

PASQUALOTTO: È sempre un problema rispondere a questo tipo di domande, perché assumendo queste tre affermazioni di Echkart che, tra l'altro, potrebbero essere accettate perfettamente dal buddhismo proprio così come sono (non dimentichiamoci che fare il vuoto nel buddhismo è proprio questo) come affermazioni categoriche esse potrebbero essere interpretate come un richiamo all’annichilamento dell'io. Ma su questo il Buddha è stato chiarissimo. La via dell'annientamento è altrettanto negativa quanto la via del sostanzialismo, ovvero dell'affermazione di sé. Come Voi saprete, la via buddista è considerata la via di mezzo, non perché essa abbia in sé un po' di annientamento e un po' di sostentamento. È una via che supera tutte e tre le vie, esattamente come quella di Echkart. potremmo tentare una classificazione di questo tipo: immaginiamo, da un punto di vista psicologico, di impiegare tanti anni e tantissimi sforzi nel tentativo di costruire un io. Dopodiché, formato questo io, cercheremo di dargli consistenza per tutta la vita. Ma immaginiamo di morire cercando di fare proprio questo. Esiste una terza fase, prevista sia dal buddhismo che da Meister Echkart, che consiste nell’andare oltre l'io. Ma l’obbiettivo di questo andare oltre l'io, dovrebbe essere l’arrivare ad aprirlo non certo per non fare niente, o per non pensare a niente, o per essere liberi da intenzioni, bensì per essere la personificazione della generosità totale. Ecco perché non si deve mai correre il rischio, in questo cammino sulla terza via, di tornare a come si era prima di raggiungere lo stadio dell’essere privi di io, perché se questo rischio si avverasse provocherebbe una regressione. C’è una cosa che spesso si dimentica: andare oltre l'io non è come andare al di qua dell'io. No! Corrisponde all’andare di là di esso. Bisogna dare come scontato che l'io sia qualcosa di esistente, dopo di che si potrà vedere in profondità come tutto questo sia complicato, complesso e alla fine evanescente. Quando il tutto apparirà evanescente l’io potrà identificarsi con Dio. Non si possono prendere delle scorciatoie.

STUDENTE: Lei prima ha detto che il confucianesimo, predica il rischio di una autentica assenza dell'io laddove non vi sia senso della comunità. Potremmo paragonare questa forma di attivismo nella società prevista dal confucianesimo all'attivismo presente in Occidente. Oppure si tratta di due tempi diversi di attivismo?

PASQUALOTTO: Nel confucianesimo questo problema dell'inattività come non azione, viene affrontato con un esito che non porta mai a definire l’inattività come un non fare nulla. Non azione vuol dire: "fare qualcosa senza nessun intenzione forte, senza tensione". Detto questo, il Confucianesimo tiene presente una considerazione molto semplice: l'individuo deve fare tutto ciò che è in grado di fare, in base alla propria natura, ma deve poterlo fare in modo armonico, ossia senza spezzare quei vincoli (che sono innanzi tutto familiari, poi alla comunità, al villaggio, alla città e all'impero, ma soprattutto familiari) che lo legano agli altri. Questo perché nel momento stesso in cui un io superasse una determinata soglia, che gli permettesse di spezzare i vincoli comunitari, non solo provocherebbe un danno alla propria comunità, ma provocherebbe un danno a sé stesso, perché, prima o poi la comunità lo espellerebbe o lo emarginerebbe come un elemento indesiderato, come una specie di granello di sabbia, che finisce per corrodere un meccanismo dall'interno. Ovviamente questo modo di pensare sussiste con tutti i risvolti positivi e negativi che può assumere. Non è idillica né semplice la visione confuciana del mondo. Però il suo contenuto è chiarissimo. Esiste una specie di proverbio cinese (che non si se sia confuciano, o se appartenga semplicemente alla tradizione cinese) che recita: "ognuno di noi non è nessuno se non sa di essere figlio della propria madre e del proprio padre, fratello della propria sorella, del proprio fratello, nipote del proprio nonno, e dei propri zii. Chi siamo noi indipendentemente da questa rete di relazioni?" Prima ho condotto un esperimento mentale molto semplice il cui risultato è stato: il niente

STUDENTE: Ho cercato su Internet dei riferimenti alle varie Chinatown del mondo. È possibile trovare l'elenco delle più importanti. Le Chinatown sono come delle isole di Oriente all'interno dell'Occidente, e dimostrano come gli orientali sentano il bisogno di mantenere la propria identità pur vivendo al di fuori della loro terra.

PASQUALOTTO: La rappresentazione visiva di queste comunità è molto più chiara di quanto abbiamo detto finora. In questo contesto, per gli orientali (in questo caso per i cinesi) non si tratta né di annullare la propria identità per diffondersi nella civiltà ospite, né di opporsi a questa ultima, quanto di integrarsi, trovando un meccanismo, in cui non si perdano i caratteri specifici della propria identità, ma soprattutto non facendo di questi caratteri specifici motivi o giustificazioni di conflitti interetnici.


Biografia di Giangiorgio Pasqualotto

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