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Interviste

Karl Otto Apel

Il problema del linguaggio in Wittgenstein e Heidegger

24/4/1991
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VAI ALL'ABSTRACT

  • Professor Apel, per quali motivi ha dedicato tanta parte dei Suoi studi e lavori a Wittgenstein e ad Heidegger? (1)
  • Professor Apel, quali sono le caratteristiche della riflessione di Wittgenstein sul senso del linguaggio? (2)
  • Professor Apel, nel paragrafo 383 delle Ricerche filosofiche di Wittgenstein si legge che i nominalisti commettono l’errore di interpretare tutte le parole come nomi ed in tal modo non descrivono il loro impiego. Questo errore nasce dal fatto di interpretare il problema del "significato" della parola solo secondo lo schema rappresentativo della "designazione": tutta la tradizione della logica occidentale, che culmina in certo modo nel Tractatus del giovane Wittgenstein, condivide questa concezione del "significato di una parola" come "designazione di qualcosa". L’ultimo Wittgenstein, nelle Ricerche filosofiche, criticando la sua stessa visione rigida del linguaggio sostenuta nell’opera giovanile, elabora la tesi che il significato degli enunciati è dato dall’uso: alla base del significato ci sono certe regole d’uso delle parole in determinati ambiti di comportamento. Wittgenstein scrive di una connessione tra il linguaggio e la forma umana della vita: quanto è importante, dal Suo punto di vista, la teoria dei "giochi linguistici" formulata nelle Ricerche filosofiche? (3)
  • Professor Apel, nelle Ricerche filosofiche, la concezione del significato elaborata da Wittgenstein ha per base una accentuazione della dimensione pragmatica del linguaggio. Qual è la peculiarità del pragmatismo di Wittgenstein? (4)
  • Professor Apel, è corretto accomunare i nomi di Wittgenstein ed Heidegger nella critica al mentalismo della filosofia moderna? (5)
  • Professor Apel, quanto è stato importante per la maturazione del Suo pensiero l’ultimo scritto di Wittgenstein, dedicato all’analisi filosofica del senso comune? (6)
  • Quali sono, professor Apel, le certezze paradigmatiche del gioco linguistico filosofico? (7)
  • Professor Apel, qual è l’importanza di Essere e tempo di Heidegger per la filosofia del linguaggio? (8)
  • Professor Apel, quali sono le novità del pensiero di Heidegger sul linguaggio dopo la svolta? (9)
  • Professor Apel, quali pericoli vede nell'inconsistenza pragmatica insita nella decostruzione heideggeriana dell'idea di verità? (10)
  • Professor Apel, in che senso, in Heidegger, si riscontra un relativismo diacronico? (11)
  • Professor Apel, possiamo approfondire il rapporto tra Wittgenstein e il relativismo? (12)

INTERVISTA

1 Professor Apel, per quali motivi ha dedicato tanta parte dei Suoi studi e lavori a Wittgenstein e ad Heidegger?

Circa trent’anni or sono ho cominciato ad occuparmi di Wittgenstein e ancor prima di Heidegger. Già allora si poteva prevedere che Wittgenstein ed Heidegger sarebbero stati da annoverare tra i filosofi più importanti di questo secolo, pur essendo, a quel tempo, due figure chiave per ambiti assai diversi della filosofia contemporanea. Wittgenstein rappresentava, infatti, la filosofia analitica (vai a Società Italiana Filosofia Analitica), in particolare nei paesi anglosassoni ed in quelli scandinavi, mentre Heidegger rappresentava la svolta ermeneutica della filosofia in Germania (vai ad una pagina di link correlati), forse anche in Francia e, in generale, nel continente europeo. Allora avevo interesse ad approfondire le relazioni tra questi due filosofi all’insegna del tema del linguaggio. Mi affascinava il fatto che tra schieramenti filosofici così opposti, anzi chiusi reciprocamente in maniera ermetica, vi potessero essere delle convergenze all’insegna della questione del linguaggio. E’ questa la prospettiva dalla quale, circa trent’anni fa, ho incominciato ad occuparmi di Wittgenstein e Heidegger. E’ trascorso molto tempo ed oggi, quando lavoro su Heidegger e su Wittgenstein, mi accorgo, da un lato, che il mio giudizio di allora era giusto: questi due pensatori sono forse i filosofi più importanti di questo secolo; dall’altro, che la mia posizione nei loro confronti è diventata critica. Credo, infatti, che sia Wittgenstein che Heidegger abbiano avuto nella filosofia contemporanea conseguenze che possono essere pericolose e con le quali bisogna comunque confrontarsi criticamente.

2 Professor Apel, quali sono le caratteristiche della riflessione di Wittgenstein sul senso del linguaggio?

Wittgenstein è l’autore ormai classico della filosofia analitica del linguaggio, egli stesso ha scritto che la filosofia è "critica del linguaggio" nella sua opera giovanile, il Tractatus logico-philosophicus, ma questa affermazione è valida anche per il secondo Wittgenstein, autore delle Ricerche filosofiche. Credo, infatti, che sia possibile collegare la prima e la seconda maniera di Wittgenstein sotto il tema della "critica del linguaggio". Attraverso la critica del linguaggio si cerca di smascherare o di demistificare le domande o le tesi filosofiche insensate. Il sospetto contro quella che altri hanno chiamato "insensatezza", – ma non è questa la parola usata da Wittgenstein, poiché egli parla piuttosto di "controsenso" – è stato sin dall’inizio il motivo principale della filosofia di Wittgenstein e tale, secondo me, è anche rimasto. C’è una differenza, tuttavia, consistente nel fatto che egli nel Tractatus elabora una concezione del linguaggio diversa da quella che sarà caratteristica della sua seconda maniera. Nel Tractatus, infatti, Wittgenstein scrive che esiste una struttura profonda e ideale di tutti i linguaggi che si mostra portando alla luce la forma logica del linguaggio e del mondo e solo in questo modo sarebbe garantita una rappresentazione dei fatti in grado di escludere ogni controsenso (Il linguaggio come raffigurazione logica del mondo - brano tratto dal "Tractatus logico-philosophicus"). La filosofia non è una dottrina, afferma Wittgenstein nel Tractatus, bensì un’attività, essa è critica del linguaggio per eliminare il controsenso metafisico, poiché le proposizioni metafisiche non si contentano di fare asserzioni su fatti empirici del mondo, ma avanzano la pretesa di fare asserzioni valide a priori sul mondo in generale, vale a dire sulla forma del mondo, cioè sulla forma della rappresentazione del mondo e dunque sulla sua stessa condizione di possibilità. Il mondo, invece, secondo la prospettiva del Tractatus, è il complesso dei "fatti" che vengono raffigurati dai fatti-segni del linguaggio: la raffigurazione dei fatti del mondo mediante i fatti costituiti dai segni del linguaggio è resa possibile dalla "forma logica" comune, cioè identica per il mondo e per il linguaggio, ma la forma del mondo e del linguaggio non può essa stessa venire raffigurata, e cioè venire rappresentata linguisticamente. La ragione dell'"insensatezza" delle proposizioni su fatti in generale, su stati di cose in generale, in breve sul mondo nel suo complesso, risiede per Wittgenstein proprio nel fatto che esse pretendono di parlare sulla forma logica comune al linguaggio e al mondo(La forma logica delle proposizioni - brano tratto dal "Tractatus logico-philosophicus"). Questa posizione di Wittgenstein nel Tractatus contiene già il vero e proprio motivo fondamentale della sua filosofia successiva: il sospetto d’insensatezza nei confronti di tutte le proposizioni metafisiche. In seguito, però, nella sua seconda maniera, come possiamo leggere nelle Ricerche filosofiche, egli ha gradatamente abbandonato la presupposizione che vi sia una sola logica ideale del linguaggio in favore della concezione di infiniti giochi linguistici, che, come egli dice, sono intrecciati con le forme di vita. Il senso degli enunciati, anziché essere garantito dal rapporto speculare della proposizione con gli stati di cose, è dato, invece, dall’uso effettivo che essi hanno nei determinati ambiti di comportamento in cui si inseriscono. Ne è risultata una filosofia completamente nuova che Wittgenstein ha sviluppato nelle Ricerche filosofiche e che deve essere studiata nel quadro di una svolta pragmatica che è caratteristica per lo sviluppo della filosofia analitica nel nostro secolo.

3 Professor Apel, nel paragrafo 383 delle Ricerche filosofiche di Wittgenstein si legge che i nominalisti commettono l’errore di interpretare tutte le parole come nomi ed in tal modo non descrivono il loro impiego. Questo errore nasce dal fatto di interpretare il problema del "significato" della parola solo secondo lo schema rappresentativo della "designazione": tutta la tradizione della logica occidentale, che culmina in certo modo nel Tractatus del giovane Wittgenstein, condivide questa concezione del "significato di una parola" come "designazione di qualcosa". L’ultimo Wittgenstein, nelle Ricerche filosofiche, criticando la sua stessa visione rigida del linguaggio sostenuta nell’opera giovanile, elabora la tesi che il significato degli enunciati è dato dall’uso: alla base del significato ci sono certe regole d’uso delle parole in determinati ambiti di comportamento. Wittgenstein scrive di una connessione tra il linguaggio e la forma umana della vita: quanto è importante, dal Suo punto di vista, la teoria dei "giochi linguistici" formulata nelle Ricerche filosofiche?

Il principale interesse di Wittgenstein, che attraversa tutti i periodi della sua vita, è l’interesse nei confronti di una critica del linguaggio. Egli, nella sua seconda maniera, ha perseguito questo interesse partendo da premesse differenti rispetto a quelle del Tractatus, ma in lui rimane costante il sospetto che nella filosofia ci siano problemi insolubili solo perché essi hanno alla base domande che nella vita di ogni giorno, dove il linguaggio funziona, non possono nemmeno sorgere. Anche nel Wittgenstein delle Ricerche filosofiche è rimasto, quindi, il sospetto che le cosiddette domande insolubili, di cui parlava già Kant, poggino su domande insensate e che queste domande insensate siano rese possibili dal fatto che noi non comprendiamo le funzioni del nostro linguaggio. Nella sua seconda maniera, in modo particolare nelle Ricerche filosofiche, egli ha, infatti, cercato di chiarire tutto questo con l’aiuto del concetto dei "giochi linguistici", la cui novità consisteva nell’intrecciare le regole, cui obbedisce l’uso del linguaggio, con la prassi quotidiana di vita, con le attività e i gesti espressivi, e anche con quella comprensione del mondo che appartiene alla prassi quotidiana. Egli presumeva che nell’uso quotidiano del linguaggio questo intreccio di uso linguistico, attività e interpretazione del mondo garantisse il funzionamento sano del linguaggio, mentre, al contrario, nella filosofia i giochi linguistici non funzionano o funzionano solo in apparenza e per questo producono problemi irrisolvibili. Questa posizione di Wittgenstein deve essere considerata anche tenendo sullo sfondo la sua vita. Noi sappiamo oggi abbastanza chiaramente che questo esser tormentato dai problemi filosofici era per lui una questione di vita o di morte e siamo a conoscenza del fatto che egli era sempre minacciato da pensieri di suicidio: i problemi che la filosofia non può risolvere non erano, quindi, per lui un lusso, ma, al contrario, per Wittgenstein era importante anche esistenzialmente trovare una via d’uscita da questo stato oppressivo della persecuzione dei problemi filosofici. La via d'uscita era per lui appunto la critica del linguaggio, cioè la supposizione che, osservando semplicemente in che modo il linguaggio funziona nella vita quotidiana, ed in che modo esso è intrecciato con la prassi e con la interpretazione del mondo che ne costituisce la base, ci si potrà liberare da tutti i terribili problemi in apparenza insolubili. Egli si è espresso dicendo che in questo modo si poteva placare la malattia – proprio così: "malattia", intendendo con questa parola la filosofia - e mostrare alla mosca la via d'uscita dalla bottiglia, come recita una delle metafore più famose contenuta nelle Ricerche filosofiche: "Qual è il tuo scopo in filosofia? - Indicare alla mosca la via d’uscita dalla trappola". Anche altre metafore sono significative per capire gli intenti terapeutici della critica del linguaggio secondo Wittgenstein: egli scrive che noi siamo stregati dal linguaggio e che la filosofia ci procura dei bernoccoli in testa facendoci urtare contro i limiti del linguaggio. Tutto ciò è caratteristico di quanto egli soffrisse a causa dei problemi della metafisica tradizionale e della sua speranza di potersene liberare con l’aiuto della critica del linguaggio.

4 Professor Apel, nelle Ricerche filosofiche, la concezione del significato elaborata da Wittgenstein ha per base una accentuazione della dimensione pragmatica del linguaggio. Qual è la peculiarità del pragmatismo di Wittgenstein?

Credo che se si vuole capire la svolta dal primo Wittgenstein del Tractatus al secondo Wittgenstein delle Ricerche filosofiche, che nel frattempo era già stata avviata con la Grammatica Filosofica e con le Osservazioni filosofiche, la si deve vedere nel contesto di una tendenza generale della filosofia analitica del nostro secolo, che è passata da una concezione astratta del linguaggio, con i suoi elementi sintattici e semantici, ad una svolta pragmatica. Questa svolta, il cosiddetto pragmatic turn, è stata compiuta da tutta la filosofia analitica di questo secolo ed è stata sostenuta dal pragmatismo americano, che era di data anteriore - risale, infatti, al XIX secolo - ma che ha continuato a esistere nel nostro secolo come neo-pragmatismo. Ciò che contraddistingue Wittgenstein è l’idea dell’intreccio dei giochi linguistici: l’uso del linguaggio secondo regole è intrecciato con la prassi quotidiana e con quella interpretazione del mondo che, nel contesto della vita quotidiana, è intrecciata con la prassi e con l’uso del linguaggio. In ciò si esprime il particolare pragmatismo di Wittgenstein. La mia posizione attuale mi porta a dire qualcosa di critico riguardo la svolta pragmatica nel senso di Wittgenstein. Mi sono in generale occupato di tutte le versioni del pragmatismo, non solo di Wittgenstein, ma innanzitutto del fondatore del pragmatismo americano, Charles Peirce, ed io ritengo che Wittgenstein e Peirce possono esser visti come antipodi, come possibilità estreme e poli estremi del pragmatismo. In questa contrapposizione, Wittgenstein è colui che tende a vedere solo la prassi quotidiana, solo l'intreccio del linguaggio con l'uso comune del linguaggio e con le usanze della forma di vita convenzionale. Mi è diventato sempre più chiaro che in Wittgenstein non c’è la dimensione controfattuale di principi regolativi quali essi siano. In Wittgenstein manca il riferimento ad idee regolative di un possibile progresso. La questione è, invece, ben diversa in Peirce. In Peirce c’è anche l’intreccio con la prassi, ad esempio nella sua massima pragmatica della chiarificazione del significato, che è diventata caratteristica dell'intero pragmatismo americano, ma in lui è sempre in gioco anche l'idea di esperimenti concettuali. Peirce guarda sempre al futuro ed ha sempre anche una dimensione controfattuale, poiché per lui è sempre importante il progresso nella prassi, forse perché si orientava sulla base del progresso scientifico. Questa impostazione preserva lui e la corrente del pragmatismo che a lui si richiama dal pericolo di dimenticarsi completamente del significato particolare della scienza e anche della filosofia a tutto vantaggio di una assolutizzazione della prassi di vita quotidiana. Wittgenstein, invece, è sempre in pericolo di non vedere l’operato storico della filosofia, che in fondo rende possibile anche la sua stessa filosofia critica, quando rivolge la sua attenzione soltanto alle usanze e alle consuetudini della prassi quotidiana di vita, senza essere in grado di riconoscere i progressi della filosofia critica e dei suoi giochi linguistici. Queste sono oggi le mie riserve nei confronti di questo particolare pragmatismo impersonato da Wittgenstein.

5 Professor Apel, è corretto accomunare i nomi di Wittgenstein ed Heidegger nella critica al mentalismo della filosofia moderna?

La risposta a questa domanda permette di instaurare una relazione tra la critica del linguaggio di Wittgenstein e quel genere di critica che Heidegger ha rivolto alla più antica e tradizionale filosofia del soggetto comprendendo anche quella di Husserl. Si tratta della critica al mentalismo, ma si potrebbe anche parlare di critica alla filosofia della coscienza isolata o alla filosofia, per usare una espressione di Husserl, del solipsismo trascendentale. Si può chiarire il senso di questa critica riflettendo sul cosiddetto problema della realtà del mondo esterno, cioè il problema se esiste in generale un mondo esterno al di fuori della nostra coscienza o se sia possibile che tutto quel che a noi sembra reale sia solo nella nostra coscienza. Cartesio a questo proposito ha argomentato che tutto quel che a noi sembra reale potrebbe forse essere solo un sogno. E' molto interessante il fatto che Heidegger abbia criticato questa impostazione che è dominante nella filosofia moderna, rimproverando ad esempio a Kant che lo scandalo della filosofia non consisterebbe, come dice Kant, nel non avere ancora prove per la realtà del mondo esterno, ma nel fatto che la filosofia ponga il problema stesso dell’esistenza di un mondo esterno. Viene da sé a questo punto riallacciarsi, brevemente, alla critica del linguaggio e della filosofia fatta da Wittgenstein. Seguendo Wittgenstein, si può effettivamente mostrare, in maniera molto elegante, che il dubbio cartesiano Cartesio, se davvero vi sia un mondo esterno o se tutto non sia piuttosto solo un sogno, è un esempio tipico di domanda insensata e serve a caratterizzare il genere di domande caratteristico della moderna filosofia della coscienza. Quando io dico: "Forse tutto, tutto ciò che sembra reale, è solo un sogno", la frase "solo sogno" perde il suo significato drammatico e tutto rimane, per così dire, come prima. Infatti, il gioco linguistico della questione sull’esistenza del mondo esterno, con la frase "è solo un sogno", assume un significato drammatico solo se si presuppone che, normalmente, tutto non è solo un sogno, bensì che esiste una realtà al di là del sogno. I filosofi tradizionali non si sono accorti di questo. Se si afferma, ad esempio, come scrive Cartesio, che tutto forse è solo un sogno oppure che tutto è solo nella coscienza, non cambia niente: semplicemente il gioco linguistico si spezza e la frase "è solo un mio sogno" perde il suo significato drammatico e tutto rimane come prima. Se io, ad esempio, avessi a che fare adesso con un caso dove realmente ho motivo di dubitare di avere di fronte la realtà, dove davvero ho motivo di chiedermi se sto ancora sognando o se sono già sveglio, sarei costretto a introdurre un nuovo significato di sogno, dovrei parlare di "sogno due" e distinguere "sogno due" da "sogno uno", visto che precedentemente ho presupposto che tutto è solo un sogno e adesso, per esprimere il significato drammatico "è solo un sogno" sarei costretto a introdurre il significato "sogno due". Si vede da ciò in quali conseguenze insensate veniamo condotti dall’argomento che la realtà è sogno. Credo che questo sia il luogo dove si possa per la prima volta costruire un ponte tra la critica del linguaggio di Wittgenstein e la fenomenologia di Heidegger, visto che anche Heidegger è convinto che noi in primo luogo non abbiamo a che fare con i nostri dati di senso o con le nostre rappresentazioni, cioè con dati della coscienza, ma con un mondo aperto a tutti, e che le rappresentazioni nella nostra coscienza sono solo modi privativi, i filosofi analitici direbbero che sono parassitari, rispetto alla realtà normale di un mondo esterno. Il nostro linguaggio deve rifarsi a quel che è comune a tutti e questo è il mondo esterno, mentre quel che la tradizionale filosofia moderna ritiene certo è invece solo quel che è solipsisticamente certo, quel che è privatamente certo e su ciò il linguaggio non può reggersi. Questa, secondo me, è una rivoluzione nel modo di pensare, un vero e proprio cambiamento di paradigma avvenuto nella filosofia. Mentre la certezza della coscienza privata è il paradigma comune a tutti i filosofi da Ockham o Cartesio fino a Husserl, emerge con Wittgenstein e Heidegger un nuovo paradigma: quello di un primato dell’interpretazione pubblica del mondo depositata nel linguaggio, per cui la certezza privata, per esempio quella dei miei dolori o del mio pensiero, è sempre dipendente o è un modo privativo di quel che può essere articolato linguisticamente come certezza pubblica di una interpretazione del mondo.

6 Professor Apel, quanto è stato importante per la maturazione del Suo pensiero l’ultimo scritto di Wittgenstein, dedicato all’analisi filosofica del senso comune?

Questo piccolo, ultimo scritto di Wittgenstein, intitolato Sulla certezza, ha acquistato una grossa importanza per me. Posso chiarirlo confrontando la tesi che Wittgenstein elabora in Sulla certezza con il fallibilismo illimitato e radicale di Popper o, meglio, della sua scuola. Il cosiddetto razionalismo critico di Karl Popper e della sua scuola afferma – quanto meno lo affermano i suoi allievi Hans Albert, Radniztsky e altri – che tutto indistintamente è fallibile, che si può dubitare indistintamente di tutto, persino dello stesso principio di fallibilità. Ora io penso che questa posizione, così formulata, conduca ad un paradosso. Se si parte dall’ultimo scritto di Wittgenstein, Sulla certezza, è possibile impostare una critica che porti ad un fallibilismo ragionevole. In questo suo ultimo scritto, Wittgenstein, infatti, chiarisce: in un gioco linguistico che funziona non si può dubitare senza presupporre al tempo stesso qualcosa come certo. In un gioco linguistico non si può mai dubitare di tutto: ci devono sempre essere certezze paradigmatiche. Siano esse regole o siano fatti, ogni gioco linguistico della scienza presuppone siffatte certezze paradigmatiche; una concezione, questa, che in Thomas Kuhn ha dato i suoi frutti per la ricostruzione della storia e delle teorie della scienza. Anche nei giochi linguistici quotidiani non si può mai dubitare di tutto - se si vuole in genere dubitare di qualcosa - ma devo sempre supporre al tempo stesso che alcuni fatti o alcune regole siano indubitabilmente certi. E’ vero che questa posizione illustrata da Wittgenstein in Sulla certezza, sulla base di molti esempi, non è immediatamente una confutazione del razionalismo critico dei popperiani, ma lo è mediatamente. Non lo è immediatamente perché i popperiani possono, da un lato, ammettere che non si può dubitare di tutto in una volta; possono ammettere che in un determinato gioco linguistico vi sono sempre certezze che non possono essere messe in dubbio ma che tuttavia, se ci si sposta sul piano della riflessione metodologica, in linea di principio è possibile porre in discussione ogni gioco linguistico e l’intero gioco linguistico insieme alle sue certezze paradigmatiche. Secondo questa prospettiva, infatti, non v’è un gioco linguistico che alla lunga sia infallibile, è vero piuttosto che le certezze paradigmatiche di tutti i giochi linguistici, viste nel long run, devono essere considerate come fallibili, poiché anche di esse si potrà un giorno dubitare. Sono queste le inevitabili considerazioni sul piano della riflessione e perciò il principio illimitato di fallibilità sorvola sulle certezze paradigmatiche, che Wittgenstein ha posto in evidenza. Questo era, alcuni decenni fa, lo stato della discussione, nella quale io mi sono inserito con ciò che chiamo 'pragmatica trascendentale' e in particolare con l’argomento seguente: se si argomenta nel modo che è stato da me accennato - in cui si parla di tutti i giochi linguistici e in cui si può dire che si può dubitare di tutti i giochi linguistici e delle loro certezze paradigmatiche - si dimentica che il gioco linguistico si trova su un altro piano. Ciò che in questo gioco linguistico filosofico si dice di tutti i giochi linguistici è valido universalmente. Tutto ciò è qualcosa di nuovo, anche se - a mio giudizio - né i popperiani, né lo stesso Wittgenstein se ne sono accorti.

7 Quali sono, professor Apel, le certezze paradigmatiche del gioco linguistico filosofico?

Credo che ormai si possa dire di sapere abbastanza esattamente che cosa sono queste certezze. Faccio un esempio: anche solo per capire cosa significa controllare qualcosa - falsificare, se possibile, qualcosa - o per capire cosa significa che qualcosa è fallibile o cosa sia il fallibilismo, è necessario presupporre ancora una volta certezze paradigmatiche. Per esempio: che vi è in generale una verità distinta dalla falsità, che vi può essere un discorso in cui, in qualche modo, si può constatare un accordo tra coloro che vi partecipano riguardo alla conferma o alla falsificazione di qualcosa. Tutto questo deve essere presupposto, quindi con altre parole, devono essere presupposti un discorso, una comunità del discorso ed alcune pretese di validità: si deve presupporre che, in linea di principio, si possa arrivare ad una posizione consensuale su ciò che è vero e su ciò che è falso. Tutte queste premesse sono alla base del nostro modo di intendere il fallibilismo e non possono esse stesse essere fallibili: si tratta di premesse pragmatico-trascendentali del gioco linguistico in cui noi possiamo parlare di fallibilità. Perciò il gioco linguistico del fallibilismo ha esso stesso come presupposti certezze infallibili e paradigmatiche. Questo è il modo in cui io faccio uso di questo ultimo libro di Wittgenstein guardando ad una pragmatica trascendentale.

8 Professor Apel, qual è l’importanza di Essere e tempo di Heidegger per la filosofia del linguaggio?

La domanda sul significato di Essere e tempo per la filosofia del linguaggio in questo modo allude alla relazione tra Heidegger e Wittgenstein. In Essere e tempo non si parla così tanto di linguaggio come nel secondo Heidegger, ad esempio nella Lettera sull'Umanismo, in cui egli scrive che il linguaggio è la casa dell’Essere e la dimora dell’essenza umana ed in cui c’è un richiamo anche ad Humboldt. Però mi sembra che già in Essere e tempo Heidegger abbia parlato della esplicazione pubblica della nostra comprensione del mondo ed abbia con questo inteso l’esplicazione linguistica, superando così la fenomenologia eidetica del suo maestro Husserl che era orientata prelinguisticamente. La fenomenologia in Essere e tempo subisce, quindi, una svolta ermeneutico-linguistica. Con questa svolta, Heidegger, per così dire, si incontra con la svolta pragmatica della filosofia analitica del linguaggio e quindi, con il secondo Wittgenstein. Sappiamo, infatti, come, in riferimento alla questione se esista o meno un mondo esterno, Heidegger e Wittgenstein pervengano agli stessi risultati. Il dubbio cartesiano - tipico della filosofia moderna della coscienza - se ci sia un mondo esterno o se tutto sia solo un sogno, viene, infatti, rigettato dai due filosofi, perché considerato come una domanda mal posta. Anche Heidegger, come Wittgenstein, è convinto che noi in primo luogo non abbiamo a che fare con i dati della coscienza, ma con un mondo aperto a tutti. Alla certezza della coscienza privata si sostituisce il paradigma del primato dell’interpretazione pubblica del mondo depositata nel linguaggio: anche Heidegger, quindi, si lascia guidare dalla esplicazione linguistica della nostra comprensione del mondo, proprio come il secondo Wittgenstein. Quando Heidegger afferma che non è adeguato dire che noi percepiamo dei rumori, ma piuttosto che noi percepiamo la motocicletta che passa o il picchio che batte, egli ci vuole dire che tematizzare qualcosa nella nostra coscienza, poniamo rumori, dati di senso oppure rappresentazioni, è cosa che richiede uno sforzo particolare, perché si tratta di oggettivare un oggetto particolare che è diverso dall'oggetto che noi oggettiviamo normalmente. L’oggetto che noi oggettiviamo normalmente, infatti, non è una semplice presenza nel mondo, ma, come dice Heidegger, qualcosa che è alla portata di mano, cioè che si incontra in un contesto pratico del mondo della vita, in una significatività e in una determinata appagatività. Da questo punto di vista, Heidegger si incontra ancora una volta con l’analisi dei giochi linguistici di Wittgenstein. Ciò lo si può mostrare in concreto, direi però che, tendenzialmente, tra l’analisi linguistica di Wittgenstein e l’ermeneutica del linguaggio di Heidegger si rileva una certa differenza. Wittgenstein è sempre sulle tracce della mancanza di senso, delle insensatezze della filosofia tradizionale, poiché a lui interessa sempre in primo luogo smascherare le questioni insensate della filosofia, per mostrare alla mosca la via per uscire dalla bottiglia. In Heidegger, invece, l’accento è posto sul mostrare che si vive già sempre in un mondo interpretato, che c'è un mondo che è già determinato dalla tradizione e, come poi dirà, dalla storia dell'Essere. Su questo punto Heidegger compie una trasformazione del suo concetto di verità. In Essere e tempo, egli ha scritto che noi ci troviamo già sempre in un mondo della vita che è aperto dall'essere-nel-mondo. In seguito, egli può dire che il fatto di questa apertura del mondo proviene da una illuminazione, da uno svelamento del senso che è sempre al contempo anche nascondimento di senso. Lo svelamento è un evento nella storia dell'essere. Quindi, dopo Essere e tempo, per Heidegger, l’accesso al mondo viene a dipendere dalla storia dell’Essere e questo accesso, questa illuminazione del senso dell’Essere nella storia dell’Essere, si articola poi nei linguaggi concreti della nostra storia. Heidegger pone l’accento sul fatto che noi, da questo punto di vista, siamo dipendenti dalla tradizione e dal linguaggio alto, i quali hanno reso possibile la nostra comprensione del mondo.

9 Professor Apel, quali sono le novità del pensiero di Heidegger sul linguaggio dopo la svolta?

In Heidegger, il significato del linguaggio trova la sua espressione compiuta solo dopo la svolta nella sua opera tarda, anche se le radici si possono già trovare in Essere e tempo. Dal mio punto di vista, il senso della svolta può essere visto innanzitutto nel fatto che Heidegger, nella sua prima maniera, ha ancora sostenuto una filosofia, per certi aspetti, trascendentale, vicina, quindi, a Kant, mentre, dopo la svolta, ha elaborato una filosofia della storia dell’Essere, in cui anche la questione del linguaggio acquista un nuovo significato. Si può chiarire tutto questo sulla base del rapporto tra una concezione della comprensione dell’Essere o del mondo da un lato e del linguaggio dall’altro. Già in Essere e tempo, Heidegger parla di una comprensione del mondo esplicata pubblicamente. La questione delle condizioni di questa comprensione dell’Essere è stata però risolta ricorrendo all’esistenza umana. Dell’esistenza umana, infatti, fa parte già sempre una comprensione del mondo ed una comprensione dell’Essere, che è già sempre esplicata linguisticamente. Tutto questo lo si poteva interpretare, però, come una specie di ricostruzione della tradizionale filosofia trascendentale del soggetto. Dopo la svolta, invece, questa comprensione del mondo non muove più da un soggetto denominato, in Essere e tempo, "Esserci" (Dasein), bensì la comprensione del mondo muove da un evento, da un evento storico: l’evento della illuminazione del senso dell'Essere, sempre accompagnata da un nascondimento del senso dell'Essere. In particolare, si tratta, come dice Heidegger, di una illuminazione epocale, che allo stesso tempo è nascondimento epocale. In tal senso, Heidegger cerca, dopo Essere e tempo, di comprendere le grandi epoche della storia, in particolare della nostra storia occidentale, a partire dalle illuminazioni di senso che sono anche nascondimento. Il senso dell’Essere che si illumina e che si procura la sua dimora nel linguaggio si articola, quindi, direi, in una comprensione linguistica del mondo e questa è, per così dire, la casa dell’Essere e al tempo stesso, come dice Heidegger dopo la svolta, la dimora dell’essenza umana. Questo significa che noi abitiamo già sempre in un mondo interpretato linguisticamente e storicamente e questo è il motivo per cui noi siamo naturalmente assai dipendenti da questa comprensione del mondo storicamente condizionata. L’accento si sposta tutto sul lato della storia dell’Essere o, per usare un’altra espressione di Heidegger, del "destino dell’Essere". Accade, quindi, in Heidegger anche una svolta che lo porta a relativizzare completamente l’antica domanda trascendentale circa le condizioni universali o sempre valide, della verità. Così si prende effettivamente congedo dalla filosofia trascendentale, non parlo affatto di superamento, ma affermo solo che se ne prende congedo. La domanda circa le condizioni universali e sempre valide del pensiero non si può più porre, perché tutto, persino la ragione stessa, viene a dipendere dal destino dell'Essere e lo stesso logos della filosofia e della scienza è ora, secondo Heidegger, il risultato di un evento nella storia dell’Essere, di uno svelamento epocale del senso che è al contempo nascondimento del senso. In questo risiede – possiamo introdurre questa espressione – un "relativismo diacronico", un relativismo nel senso della dipendenza della nostra comprensione del mondo dagli svelamenti epocali del senso dell’Essere.

10 Professor Apel, quali pericoli vede nell'inconsistenza pragmatica insita nella decostruzione heideggeriana dell'idea di verità?

Credo sia necessario, innanzi tutto, spiegare, dal mio punto di vista, il senso dell’affermazione "inconsistenza pragmatica" e come mai una tale inconsistenza si ritrovi nella filosofia heideggeriana dopo la svolta. Per il secondo Heidegger, la validità della conoscenza concettuale e persino la ragione vengono a dipendere da eventi nella storia dell’Essere, da illuminazioni epocali che sono, al tempo stesso, nascondimenti del senso dell'Essere. A questo punto penso sia necessario precisare il senso di questa svolta heideggeriana, di questo suo "storicismo assoluto", per usare un’ espressione più spesso rivolta alla filosofia di Benedetto Croce. Innanzituto la svolta di Heidegger può essere considerata una versione estremamente radicale dello storicismo assoluto, ed è perciò del tutto privo di senso affermare che Heidegger abbia superato lo storicismo, quando, invece - a mio giudizio - si può affermare che quello heideggeriano sia lo storicismo più radicale che sia mai esistito. Inoltre credo si possa sostenere che nella tarda filosofia di Heidegger vi sia una certa - diciamo così - "inconsistenza pragmatica". Ci si può chiedere: come può Heidegger fare una affermazione filosofica universalmente valida, quindi indipendente dal tempo, come quella che tutto il nostro pensiero è dipendente nei suoi presupposti dal destino dell’Essere? Ed addirittura, che la ragione stessa è solo il risultato di una illuminazione e di un nascondimento epocale di senso? Affermando questo, garantendo in quanto filosofo la validità universale di questa affermazione, egli commette, secondo me, una autocontraddizione performativa, si irretisce in una inconsistenza pragmatica e mi pare che questo errore nel nostro tempo abbia avuto seguito. Per esempio, i postmoderni come Derrida, se mi è lecito chiamarlo così, oppure Lyotard, che si definisce lui stesso tale, ed anche altri, forse anche Gianni Vattimo, seguono Heidegger su questo terreno ed io vedo qui un pericolo, che è quello di una distruzione della ragione in seguito alla sua relativizzazione temporale o storica.

11 Professor Apel, in che senso, in Heidegger, si riscontra un relativismo diacronico?

L’espressione "relativismo diacronico" contiene un’allusione alla posizione assunta effettivamente da Heidegger dopo la svolta. Io l’ho introdotta per distinguere il relativismo storico specifico del tardo Heidegger e per porlo in relazione con il relativismo cui sembra condurre il secondo Wittgenstein. Sulla base di quel che capisco, per il secondo Wittgenstein si può parlare di un "relativismo sincronico". Questa espressione significa che ci sono infinitamente tanti giochi linguistici, che sono intrecciati con altrettante forme specifiche di vita e anche con altre culture. Infatti, lo stesso Wittgenstein ha fatto osservazioni di tal genere ed ha avuto ascolto da parte di diversi antropologi della cultura. Per esempio, a tal proposito, sono significative le osservazioni secondo cui ci sono differenti forme di vita, differenti giochi linguistici, a tal punto intrecciati con differenti forme di vita, che è impossibile criticare un gioco linguistico muovendo da un altro, perché le certezze paradigmatiche dei differenti giochi linguistici sono, appunto, differenti o incommensurabili. Thomas Kuhn ha trasposto questa idea persino nella storia della scienza, per cui i paradigmi della storia della scienza, che si succedono, per così dire, epocalmente, non sembrano più stare in un rapporto reciproco razionalmente derivabile, ma sono incommensurabili. Così, avremmo, da un lato, un "relativismo sincronico" in Wittgenstein ed uno "diacronico" in Heidegger. I due tipi di relativismo si incontrano, per così dire, nella concezione della incommensurabilità dei paradigmi quale si trova nel libro di Thomas Kuhn: La struttura delle rivoluzioni scientifiche. Credo che tutte queste posizioni siano esasperate. Esse portano tutte, se le si applica a loro stesse ed al filosofo che le afferma, ad una inconsistenza pragmatica e questo per me è indice che in esse vi sia una esasperazione. Il compito che qui si pone sarebbe, secondo me, quello di elaborare quanto vi è di legittimo in questa relativizzazione operata dalle forme di vita coesistenti sincronicamente o dalle epoche della storia dell'Essere, senza però porla in un rapporto inadeguato con l'atemporalità o, diciamo pure, l'astoricità della ragione una e universalmente valida.

12 Professor Apel, possiamo approfondire il rapporto tra Wittgenstein e il relativismo?

Nelle Ricerche filosofiche si trova il famoso argomento che non vi può essere un linguaggio privato e che una persona da sola o solo una volta, non può seguire una regola. Leggiamo al paragrafo 199 delle Ricerche filosofiche: "Non è possibile che un solo uomo abbia seguito una regola una sola volta. Non è possibile che una comunicazione sia stata fatta una sola volta, una sola volta un ordine sia stato dato e compreso, e così via. - Fare una comunicazione, dare o comprendere un ordine, e simili, non sono cose che possano esser state fatte una sola volta. - Seguire una regola, fare una comunicazione, dare un ordine, giocare una partita a scacchi sono "abitudini" (usi, istituzioni)". Ed ancora, egli prosegue, scrivendo che comprendere un linguaggio significa essere padroni di una tecnica e per questo "seguire una regola" è una prassi. Non si può seguire una regola privatim. Wittgenstein intende dire che bisogna sempre presupporre che le regole siano condivise e che vi sia, in particolare, una comunità linguistica in cui si può controllare l'osservanza delle regole, in cui le si può capire e controllare. Bisogna dire che è insensato affermare che una persona da sola può seguire una regola seguendo un linguaggio privato che altri non potrebbero capire, per cui gli altri, nemmeno in linea di principio, sarebbero in grado di controllare se la regola viene seguita correttamente. Wittgenstein sostiene che, se le cose stessero così, noi dovremmo, per così dire, cercare gli orari di partenza di un treno non in un orario ferroviario pubblico, che funge da criterio accessibile a tutti, bensì il criterio della buona osservanza della regola dovrebbe risiedere nella nostra coscienza. Se però fosse così, non si potrebbe più distinguere tra il seguire una regola correttamente e il credere di seguire una regola correttamente. Questo è un argomento caratteristico della critica al mentalismo. Condivido la critica di Wittgenstein alla possibilità di un linguaggio privato e alla possibilità di osservare una regola privatim. Condivido la sua presupposizione che vi debbano sempre essere criteri pubblici e che le regole debbano sempre essere condivise all'interno di una comunità linguistica in cui viene controllato come le regole vengono seguite. Però sorge da qui un problema particolarmente difficile: chi dice quando una regola è stata correttamente osservata? Da dove prendo i criteri per la corretta osservanza della regola? Per il secondo Wittgenstein e per la maggior parte dei suoi scolari, sembra che decisivi, in questo senso, siano gli usi e le consuetudini dei differenti giochi linguistici. Sembra addirittura che Wittgenstein voglia dire che in ogni gioco linguistico noi veniamo addestrati in un modo particolare a seguire un determinato tipo di regola e che questo sia decisivo per seguire correttamente una regola, e che ciò valga anche per seguire correttamente persino le regole matematiche. Questo però ha delle pessime conseguenze che portano al relativismo. E, tra l'altro, porta alla conseguenza che sembra non poterci essere alcun progresso della scienza e della filosofia rispetto ai modi convenzionali di seguire regole, incluse, ad esempio, le norme morali o quelle del diritto. Ciò conduce, o almeno questa è l'impressione, ad abbandonare ogni forma di illuminismo. Infatti, vi è oggi - per così dire - una filosofia neoconservatrice, relativistica, che crede di potersi richiamare a Wittgenstein. Trarre una simile conclusione dalle riflessioni di Wittgenstein mi sembra estremamente pericoloso ed io credo che oggi uno dei problemi più difficili che noi abbiamo è quello, da un lato, di prendere sul serio le argomentazioni di Wittgenstein sul linguaggio privato e dall'altro, però, quello di trovare una via d'uscita che mostri che anche un innovatore significativo, uno scopritore o anche un riformatore della morale può avere ragione di fronte alle consuetudini. Ed in modo tale che non sia da escludere un progresso nello sviluppo di nuove concezioni normative rispetto, ad esempio, alle convenzioni e alle consuetudini, e che questo sia compatibile con l'idea di Wittgenstein che non vi può essere affatto un linguaggio privato, che nessuno può seguire una regola privatim , che sia se non altro insensato dire una cosa del genere. Questa rimane una questione aperta, né conosco già una soluzione soddisfacente per risolvere questo problema. Anche Kripke in un suo libro sul linguaggio privato in Wittgenstein, secondo la mia opinione, non ha dato alcuna risposta.


ABSTRACT

Karl Otto Apel si è occupato a lungo del pensiero di Heidegger e Wittgenstein, cercando di indagare, oltre le loro evidenti differenze, il loro comune interesse per il problema del linguaggio (1). La riflessione di Wittgenstein può essere considerata una "critica del linguaggio" che - nonostante le differenze tra la concezione del linguaggio come rappresentazione logica di fatti elaborata nel Tractatus e quella successiva presente nelle Ricerche filosofiche, in cui il linguaggio è inteso come un "gioco linguistico" all'interno di forme di vita pratica - ha lo scopo costante di svelare l'origine di quei problemi metafisici che il filosofo austriaco interpreta come non sensi e patologie linguistiche (2-3). Secondo Apel, Wittgenstein imprime una svolta pragmatica alla filosofia analitica, anche se il suo pragmatismo non ha nulla in comune con quello di Peirce (4). Il punto di contatto tra la critica del linguaggio di Wittgenstein e la critica alla tradizione umanistico-soggettivistica messa in atto da Heidegger, secondo Apel, si colloca nella comune avversione al mentalismo e al coscienzialismo, da cui si origina il falso problema della realtà del mondo esterno e si istituisce la certezza come valore della coscienza privata, a cui i due filosofi intendono sostituire una interpretazione "pubblica" del senso delle cose, quale si deposita nel linguaggio (5). Apel accenna al testo di Wittgenstein "Sulla certezza" e vi rintraccia una lucida critica al fallibilismo popperiano: in un gioco linguistico che funzioni, infatti, si può dubitare di qualcosa a patto che si abbiano regole paradigmatiche certe e indubitabili che Apel riconduce alle premesse pragmatico-trascendentali della comunità dei parlanti (6-7). Essere e tempo di Heidegger, invece, segna una svolta ermeneutico-linguistica e si incontra con la svolta pragmatica della filosofia analitica del secondo Wittgenstein: gli oggetti, in Essere e tempo, non sono rappresentazioni logiche, ma qualcosa di utilizzabile, che si incontra in un contesto pratico, in cui acquistano il loro significato, come avviene nel "gioco linguistico" di Wittgenstein (8). Dopo la celebre "svolta", Heidegger abbandona la prospettiva trascendentale ed umanistica e non prende le mosse dall'esistenza finita o "esserci", cioè dall'atto di comprensione del soggetto, ma piuttosto da un evento storico, dall'epocalità dell'Essere e dalla sua storia (9). In conclusione, Apel mette in luce i limiti e i rischi che si annidano in questa prospettiva heideggeriana: il suo "storicismo assoluto" che subordina la ragione umana al destino epocale dell'essere, non gli consentirebbe di formulare un'affermazione universale indipendente dal tempo senza contraddirsi (10). Inoltre, Heidegger, secondo Apel, approderebbe ad un relativismo diacronico che rischia di distruggere la ragione e che è analogo al relativismo sincronico con cui Wittgenstein ammette infiniti giochi linguistici che sono intrecciati con altrettanti contesti e forme di vita pratica (11). Infine Apel, pur accettando la tesi di Wittgenstein sull'impossibilità di un linguaggio privato e la necessità che le regole linguistiche siano pubbliche, condivise, la problematizza: come si stabilisce la corretta osservanza di una regola? La risposta di Wittgenstein (sono gli usi e le consuetudini dei differenti giochi linguistici a stabilire la correttezza) conduce a un relativismo epistemologico ma anche morale e giuridico che Apel ritiene pericoloso (12).

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intervista realizzata il 24 aprile 1991


Biografia di Karl Otto Apel

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