Enciclopedia Multimediale delle Scienze Filosofiche
www.filosofia.rai.it
Search RAI Educational
La Città del Pensiero
Le puntate de Il Grillo
Tommaso:
il piacere di ragionare
Il Cammino della Filosofia
Aforismi
Tv tematica
Trasmissioni radiofoniche
Articoli a stampa
Lo Stato di Salute
della Ragione nel Mondo
Le interviste dell'EMSF
I percorsi tematici
Le biografie
I brani antologici
EMSF scuola
Mappa
© Copyright
Rai Educational
 

Interviste

Jacques Bouveresse

Wittgenstein, filosofia e linguaggio

13/5/1994
Documenti correlati

Vai all'abstract

  • Professor Bouveresse, leggendo Wittgenstein, soprattutto il secondo Wittgenstein, si ha l'impressione che dal suo punto di vista i problemi filosofici abbiano origine da confusioni linguistiche. (1)

  • Se la filosofia è una disciplina concettuale e a priori, non è empirica. Wittgenstein ha parlato della natura grammaticale dei problemi filosofici: cosa si può dire al proposito?(2)

  • Professor Bouveresse, potrebbe fare un esempio, relativamente semplice, dei problemi filosofici su cui Wittgenstein si è soffermato e che ha risolto, per così dire, tramite una chiarificazione grammaticale? (3)

  • Si ha l'impressione che la filosofia abbia una particolare profondità, e che comunque da oltre duemila anni, da Platone in poi, la filosofia si occupi sempre degli stessi problemi, essenziali, permanenti. Cosa ha detto Wittgenstein a proposito di questi due aspetti dei problemi filosofici, cioè della loro profondità e permanenza? (4)

  • La filosofia può ridursi a semplice attività di chiarificazione del senso? (5)

  • Professor Bouveresse, si può dire che la sua critica della metafisica assomiglia molto a quella avviata da Kant? (6)

  • 7 "Pensabile" e "dicibile" per Wittgestein sono equivalenti: possiamo spiegare su quale base, perché forse non tutti l'hanno capito? (7)

  • La filosofia si configura come la terapia per un certo tipo di "malattie"? (8)

  • Professor Bouveresse, come classifica questi elementi dell'indicibile che sono le nozioni estetiche, etiche, religiose? (9)

  • Lei pensa che sia possibile chiudere con i problemi filosofici secondo Wittgenstein? (10)

  • Si notano delle analogie fra quanto Wittgenstein afferma a proposito della funzione della filosofia e quanto è stato detto da altri importanti e celebri filosofi del nostro secolo sulla vocazione antimetafisica della filosofia. Mi riferisco a Heidegger o ad altri filosofi apparentemente affini, che apparentemente dicono cose simili, e cioè che il compito della filosofia non consiste nel proporre una concezione del mondo né della verità, che non c'è una verità filosofica in senso stretto. Qual è allora la differenza tra l'approccio antimetafisico di Wittgenstein e quello, ad esempio, di Heidegger? (11)

  • Lei ha detto che Wittgenstein, dopo aver scritto il Tractatus, pensava di aver risolto tutti i problemi filosofici, e infatti per un certo periodo ha perfino smesso di occuparsi di filosofia; ma in seguito, all'incirca negli anni Trenta, ha ripreso la riflessione filosofica, e anche per questo motivo si fa una distinzione fra un "primo" e un "secondo" Wittgenstein. Vi sono ugualmente differenze notevoli, essenziali, tra questa prima fase e la seconda che ha vissuto soprattutto in Inghilterra? (12)

  • Si potrebbe dire che il passaggio dal primo al secondo Wittgenstein è un passaggio dalla filosofia come "pedagogia" alla filosofia come "terapia" (13)

  • Professor, Bouveresse, si può dire che l'ambizione dell'ultimo Wittgenstein sia una sorta di lavoro su se stesso? (14)

  • Qualcuno potrebbe pensare che il secondo Wittgenstein attribuisca comunque una certa importanza all'interiorità, ma sappiamo anche che è autore di celebri osservazioni, ad esempio quella va sotto il nome di "argomento del linguaggio privato". Cosa si può dire a questo proposito? E' possibile spiegare in modo sintetico cosa intendeva? (15)

  • Ecco, qual è la posizione di Wittgenstein nei confronti del comportamentismo? (16)

  • Professor Bouveresse,Lei ha usato spesso la parola "certo", "essere certo", come se fosse l'elemento in gioco in questa problematica, e in effetti uno degli ultimi testi di Wittgenstein tratta della certezza. Ora, noi sappiamo che la questione centrale della certezza è stata posta nella filosofia occidentale almeno a partire da Cartesio. Allora, come considera Wittgenstein la certezza? Si situa ancora nella linea cartesiana, oppure ne elabora una critica? (17)

1 Professor Bouveresse, leggendo Wittgenstein, soprattutto il secondo Wittgenstein, si ha l'impressione che dal suo punto di vista i problemi filosofici abbiano origine da confusioni linguistiche.

Sì, è un'idea alla quale credo sia rimasto fedele, salvo alcune rielaborazioni, nell'intero arco del suo itinerario filosofico. Wittgenstein è sempre stato convinto che i problemi filosofici abbiano la loro origine nel linguaggio, che in ultima istanza scaturiscano da confusioni linguistiche, e d'altronde ciò che ne costituisce la specificità ai suoi occhi è proprio il fatto di essere problemi del tutto differenti dai problemi scientifici, per cui, in nessun caso, devono essere risolti nello stesso modo di questi. Si pone perciò la questione di sapere fino a che punto, ad esempio, i progressi realizzati nelle scienze, o nel campo della conoscenza in genere, possano contribuire alla soluzione dei problemi filosofici. Wittgenstein, a questo proposito, ha una posizione curiosamente scettica: infatti sembra pensare che per trovare soluzione ai problemi filosofici basti chiarire le confusioni linguistiche e concettuali che li hanno generati. A prima vista, può apparire piuttosto sorprendente in questa concezione l'idea di attribuire alla filosofia essenzialmente la funzione di eliminare il nonsenso filosofico. Ci troviamo quindi di fronte a una concezione della filosofia le cui caratteristiche sono tali da scandalizzare molti filosofi, perché Wittgenstein afferma che la filosofia è sempre, più o meno, filosofia della filosofia, consistendo in una critica di ciò che la filosofia stessa ha cominciato a produrre, vale a dire disagi, perplessità, malattie, nonsensi. Tutto ciò dipende dal fatto che ai suoi occhi, ancora una volta, se si vuol comprendere cosa distingue i problemi filosofici da tutti gli altri, cosa li rende assolutamente unici nel loro genere, è necessario guardarli dalla prospettiva del linguaggio, che Wittgenstein considera incontestabilmente l'elemento di suprema importanza per il filosofo. Franz Parak racconta che quando Wittgenstein era prigioniero a Montecassino aveva l'abitudine di usare la formula: "Il linguaggio è tutto", "Die Sprache ist alles", e in ogni caso non sarebbe affatto esagerato affermare che per il filosofo è tutto.

2 Se la filosofia è una disciplina concettuale e a priori, non è empirica. Wittgenstein ha parlato della natura grammaticale dei problemi filosofici: cosa si può dire al proposito?

Sotto forme diverse la filosofia è una disciplina a priori: è questa l'idea centrale difesa da Wittgenstein. Si tratta quindi di una ricerca di natura concettuale, che si occupa dell'analisi dei concetti, di una disciplina il cui metodo non può in nessun caso essere accostato a quello delle scienze empiriche. Intendo dire che la filosofia non tratta di fatti empirici particolari che, per una ragione o per l'altra, sarebbero di sua competenza; consiste semplicemente nell'analisi dei concetti ed è per questa ragione che può essere considerata una disciplina a priori. Nel linguaggio wittgensteiniano ciò si traduce in quel continuo ribadire che la filosofia è una ricerca di tipo grammaticale, che essa non consiste nel dare delle spiegazioni o nell'avanzare delle ipotesi da verificare in rapporto ai fatti in questione, ma semplicemente nell'analizzare dei concetti, vale a dire, nel suo linguaggio, di chiarire la grammatica delle proposizioni. Le proposizioni, per esempio quelle della vita comune o della scienza, possono porre dei problemi che, in quanto hanno a che fare con la filosofia, non sono suscettibili di verifica o di confutazione: sono problemi che Wittgenstein definisce precisamente "grammaticali", e, dal suo punto di vista, una volta che sia chiarita la grammatica delle proposizioni in questione, sono stati risolti dei problemi filosofici.

3 Professor Bouveresse, potrebbe fare un esempio, relativamente semplice, dei problemi filosofici su cui Wittgenstein si è soffermato e che ha risolto, per così dire, tramite una chiarificazione grammaticale?

Si potrebbe pensare, ad esempio, al problema da lui posto a proposito di ciò che può apparire il problema principale sollevato dall'uso del linguaggio: quando si parla, si ha l'impressione di compiere simultaneamente due atti, l'atto del "dire" e quello del "voler dire": vi è una componente che si può chiamare la parte inorganica dell'uso, costituita dall'emissione di suoni, e vi è poi la parte organica, costituita da tutto ciò che si definisce "pensare", "voler dire", "interpretare", eccetera. L'atteggiamento di Wittgenstein rispetto a simili questioni consiste invariabilmente nel mostrare come la difficoltà che avvertiamo derivi unicamente dalla tendenza ad analizzare nello stesso modo, dal punto di vista grammaticale, due espressioni che in realtà funzionano in maniera completamente diversa, in tal caso "dire" e "voler dire": questo è un esempio e se ne potrebbero trovare molti altri analoghi. Si può dire che le confusioni hanno sempre origine dalla nostra tendenza a ignorare differenze essenziali. Wittgenstein è un filosofo che, diversamente da molti altri, ha sempre pensato che il lavoro filosofico consistesse sostanzialmente nel richiamare l'attenzione sulle differenze che si è inclini a dimenticare piuttosto che sulle somiglianze che si potrebbe non aver visto. Se si può rimproverare qualcosa al linguaggio è di non far apparire a sufficienza certe differenze: infatti vi è in esso un'uniformità per cui si è costantemente tentati di trattare allo stesso modo parole che, dal punto di vista della loro grammatica superficiale, o semplicemente grammatica linguistica, danno l'impressione di funzionare in modo uguale, mentre invece possono avere quel che talvolta Wittgenstein chiama "grammatica profonda", che è completamente diversa. Ma in linea di principio, secondo lui, in filosofia non si dovrebbe far altro che riuscire a comprendere chiaramente la grammatica reale delle espressioni linguistiche. Una volta compreso come queste espressioni funzionano realmente, avendo cessato di lasciarsi trarre in inganno dalle apparenze linguistiche superficiali, si è fatto in linea di massima tutto quanto è possibile per risolvere le difficoltà filosofiche.

4 Si ha l'impressione che la filosofia abbia una particolare profondità, e che comunque da oltre duemila anni, da Platone in poi, la filosofia si occupi sempre degli stessi problemi, essenziali, permanenti. Cosa ha detto Wittgenstein a proposito di questi due aspetti dei problemi filosofici, cioè della loro profondità e permanenza?

In effetti si tratta di una questione cruciale ma Wittgenstein pensava che i problemi filosofici siano più diversi dagli altri problemi di quanto spesso non si supponga, in particolare dai problemi scientifici, e ne dava spiegazione proprio sulla base del rapporto molto particolare che la filosofia intrattiene con il linguaggio. Per quanto riguarda la questione della profondità, diceva pressappoco che i problemi filosofici hanno la stessa profondità del linguaggio. L'importanza che il linguaggio assume nella totalità della nostra vita, e il modo in cui la determina, si riflette in quest'impressione di particolare profondità comunicata dai problemi filosofici. Per maggior precisione, si potrebbe dire che Wittgenstein era convinto che quando ci si imbatte in una difficoltà filosofica ci si viene sempre a trovare, in certo qual modo, ai confini del linguaggio e, per dirla con le sue stesse parole, si comincia a sbattere la testa contro la barriera, o il muro, del linguaggio. Il linguaggio è percepito come una sorta di gabbia nella quale siamo imprigionati; si vorrebbe uscirne, ma al tempo stesso è impossibile farlo, ed è proprio da qui che proviene quest'impressione di profondità: si ha sempre la sensazione di trovarsi, in qualche modo, ai confini del linguaggio essendo obbligati a compiere il tentativo di varcarli. E' appunto da questa tentazione che secondo Wittgenstein è necessario cercare di liberarsi.

Quanto alla questione della permanenza o, più esattamente, di quella sorta di ricorrenza che i problemi filosofici sembrano manifestare, viene spiegata nello stesso modo: la filosofia, infatti, a dispetto di quanto è potuto cambiare, si trova sempre alle prese con i medesimi problemi. Questo dipende, secondo Wittgenstein, dal fatto che il linguaggio esibisce certe caratteristiche relativamente permanenti, che rappresentano una costante occasione di tentazioni filosofiche e di tormento per i filosofi. Finché il linguaggio - sostiene Wittgenstein - includerà un verbo come il verbo "essere", al quale si è tentati di attribuire una grammatica paragonabile a quella di parole molto più comuni, come ad esempio "mangiare"; finché si presenteranno simili situazioni nel linguaggio, che, come ho appena detto, ha il difetto di uniformare troppo le cose, di abolire le differenze significative, ci ritroveremo alle prese con le stesse difficoltà, precisamente con le stesse difficoltà metafisiche. Quindi, per esporre le cose con chiarezza, da Platone fino a noi certe caratteristiche fondamentali del linguaggio non sono cambiate e continuano a celare per i filosofi le stesse insidie, le stesse tentazioni filosofiche.

5 La filosofia può ridursi a semplice attività di chiarificazione del senso?

Mi pare questo il grande problema posto da una concezione come quella di Wittgenstein, il quale, sin dal Tractatus logico-philosophicus, spiega molto chiaramente come la filosofia non sia una dottrina ma un'attività - idea, questa, che sarà ripresa peraltro dai membri del Circolo di Vienna -, il che equivale a dire che essa non produce proposizioni e conoscenze filosofiche, e neppure verità filosofiche. Dunque, secondo Wittgenstein, bisogna abbandonare completamente l'idea di concepire la filosofia come se il suo scopo fosse la produzione di teorie che si potrebbero definire filosofiche e che, in qualche modo, nei loro sviluppi, sarebbero teorie scientifiche. Se ben ricordo, nel Quaderno blu aggiunge che è proprio la volontà di procedere in tal modo a generare la metafisica, ossia la volontà in filosofia di continuare la scienza con altri mezzi, di compiere scoperte filosofiche, di formulare ipotesi e spiegazioni filosofiche, in altre parole il desiderio di procedere come fanno gli scienziati nel loro campo. Dunque, secondo Wittgenstein, all'origine della metafisica vi è la volontà, esibita quasi costantemente dalla filosofia, di presentarsi come una forma di conoscenza, senz'altro superiore e in ogni caso almeno più generale e fondamentale. Egli ritiene che siamo giunti a uno stadio in cui dovremmo riuscire a liberarci non solo della metafisica ma, se possibile, anche del bisogno di metafisica.

6 Professor Bouveresse, si può dire che la sua critica della metafisica assomiglia molto a quella avviata da Kant?

Non saprei dire se le assomiglia molto. Su certi punti c'è, in effetti, una prospettiva che può essere qualificata come "critica"; analogamente a Kant, invece di lanciarsi direttamente in un'impresa che consiste nel tentativo di produrre delle verità filosofiche, è necessario cominciare col chiedersi fino a che punto questo sia possibile. In tal senso si può senz'altro dire che in Wittgenstein è presente una dimensione kantiana, mi pare incontestabile, e che permane nel corso di tutta la sua evoluzione filosofica. C'è sicuramente in Wittgenstein una dimensione critica, in un senso non necessariamente molto distante da Kant. Si potrebbe dire che la differenza consiste nel fatto che per Kant si trattava di produrre una critica delle capacità dello spirito umano in generale - critica della ragion pura, della ragion pratica, della facoltà di giudizio -, mentre in Wittgenstein il risultato viene conseguito sulla base di una critica del linguaggio, vale a dire di un tentativo di delimitazione - è in questi termini che la situazione si presenta nel Tractatus - da compiere dall'interno del linguaggio, di quel che può e non può dire. Wittgenstein ha detto che la distinzione cruciale nel Tractatus era tra ciò che è pensabile e ciò che non lo è, o, che è poi lo stesso, tra ciò che è dicibile e ciò che non lo è.

7 "Pensabile" e "dicibile" per Wittgestein sono equivalenti: possiamo spiegare su quale base, perché forse non tutti l'hanno capito?

All'epoca del Tractatus Wittgenstein riteneva che vi fosse effettivamente una esatta coincidenza tra il "pensabile", il logico, e il "dicibile", ossia che c'è una struttura della realtà che in un primo tempo si "riflette", nella struttura del pensiero e in seguito in quella del linguaggio, le quali sono isomorfe: di conseguenza, ciò che è possibile in uno di questi tre ordini lo è anche negli altri due e viceversa. In altri termini, quel che si può pensare si può anche dire e quel che non si può dire, in senso stretto, non si può neppure pensare: è la famosa distinzione di Wittgenstein tra ciò che si può dire e ciò che si può mostrare.

8 La filosofia si configura come la terapia per un certo tipo di "malattie"?

E' questo, evidentemente, il grande problema: molti filosofi sono rimasti scandalizzati da questa concezione wittgensteiniana della filosofia, che si potrebbe definire "negativista" Nel caso del Circolo di Vienna si parla di "positivismo logico", mentre per il Wittgenstein del Tractatus, si è quasi tentati di parlare di "negativismo logico", perché si ha l'impressione che quanto sussiste dell'idea che la filosofia si era fatta tradizionalmente del suo compito e delle sue ambizioni, si sia ridotto apparentemente a ben poca cosa. Nel Tractatus infatti egli afferma che, una volta riusciti a dire tutto ciò che può essere detto, ossia tutto ciò che può essere rappresentato in modo fattuale - che per Wittgenstein coincide pressappoco con l'ambito delle scienze - non resterà più niente da dire, in particolare per la filosofia. Il lavoro della filosofia consiste semplicemente nell'aiutarci a riconoscere correttamente i limiti del dicibile, a separare la sfera del dicibile da quella dell'indicibile, mentre invece essa deve astenersi principalmente dall'immaginare che l'indicibile possa ancora essere detto in qualche modo, e precisamente dalla filosofia. Si ha infatti l'impressione che una volta esaurito il dominio del dicibile, il quale grosso modo coincide con quello della scienza, rimanga ancora uno spazio per cose come l'etica, l'estetica, la religione.

9 Professor Bouveresse, come classifica questi elementi dell'indicibile che sono le nozioni estetiche, etiche, religiose?

Esse ricadono nella sfera di quanto può essere soltanto mostrato; per dirla con parole più banali, se prendiamo l'esempio delle arti, in particolare quelle del linguaggio, come la poesia, si può dire che la loro funzione consiste nel mostrarci qualcosa dicendo qualcosa. Se qualcuno scrive un poema, evidentemente verrà detto qualcosa, tuttavia l'importante non è ciò che viene detto bensì quel che si è riusciti a mostrare. C'è quel famoso passaggio in cui Wittgenstein allude ad un poema di Ludwig Uhland, dove, se ben ricordo, dice che l'inesprimibile dev'essere contenuto, in un modo che è appunto inesprimibile, in ciò che si è espresso: vale a dire che è là e fa parte di ciò che è stato detto, riesce a mostrarsi, anche se non può essere detto. Lo stesso discorso dovrebbe valere anche per le altre arti, per esempio l'architettura, a cui Wittgenstein stesso ha dato un contributo, visto che tra il 1926 e il 1928 costruì una casa per la sorella. Dunque, egli ritiene che il compito dell'arte sia proprio di riuscire a mostrarci qualcosa, e questo è anche lo scopo dell'etica. Si trova già in Wittgenstein l'idea molto diffusa tra gli scrittori e gli artisti viennesi dell'epoca, di una certa identità esistente tra l'etica e l'estetica: entrambe ci permettono di accedere, mediante ciò che mostrano, mediante l'ostensione, alla sfera dell'indicibile. Ma ancora una volta il punto essenziale è che ciò che può essere detto non può essere mostrato, e viceversa ciò che può essere mostrato dev'essere mostrato e non può in nessun caso essere detto. Allora l'illusione da cui si fanno regolarmente tentare i filosofi consiste nel credere che si possa aggirare in qualche modo questo divieto, per arrivare a dire ugualmente ciò che non si può dire. In una frase che evoca questo problema Ramsey afferma che ciò che non si può dire non si può neppure fischiare. Wittgenstein, a questo proposito, era molto rigoroso in quanto, dopo aver ultimato il Tractatus, riteneva di aver chiuso definitivamente con i problemi della filosofia.

10 Lei pensa che sia possibile chiudere con i problemi filosofici secondo Wittgenstein?

Per Wittgenstein è anche uno degli aspetti che distingue i problemi filosofici dagli altri problemi, e precisamente da quelli scientifici, perché, come dicevamo, scopo della filosofia è di pervenire alla chiarezza, non alla verità né a nuove forme di verità. Egli non ha mai creduto che la filosofia possa proporsi di formulare proposizioni che potremmo definire "filosofiche" e di argomentare a favore della loro verità. Dunque si tratta di arrivare alla completa chiarezza. Dal momento in cui si concepisce la filosofia come un'attività di chiarificazione del senso, si ha il diritto di pensare che sia possibile risolvere pienamente i problemi filosofici, e Wittgenstein ha osservato una volta che uno degli aspetti che caratterizzano i problemi filosofici, una delle loro proprietà costitutive, consiste nella possibilità di essere pienamente risolti. E' evidente che per Wittgenstein i problemi filosofici sono assolutamente unici nel loro genere: un problema filosofico è un problema che dovrebbe essere sempre possibile risolvere pienamente nel momento in cui si pone, dal momento che la sua soluzione non dipende da progressi che devono essere compiuti preliminarmente, per esempio nelle scienze o nell'ambito della conoscenza in generale.

In effetti, Wittgenstein ritiene che in filosofia la difficoltà non consista nella carenza di un certo tipo d'informazione, o nell'insufficienza delle conoscenze utili a risolvere i problemi in questione; ad esempio, non si tratta di scoprire fatti nuovi, ma semplicemente di assemblare correttamente fatti di cui già disponiamo. A questo proposito egli si serve della metafora platonica della reminiscenza: si tratta di rammentare, di effettuare una sorta di raccolta di dati già disponibili, quindi per risolvere un problema filosofico non è necessario produrre qualcosa di nuovo, ma tutt'al più riordinare o collegare in modo nuovo quanto già sappiamo.

11 Si notano delle analogie fra quanto Wittgenstein afferma a proposito della funzione della filosofia e quanto è stato detto da altri importanti e celebri filosofi del nostro secolo sulla vocazione antimetafisica della filosofia. Mi riferisco a Heidegger o ad altri filosofi apparentemente affini, che apparentemente dicono cose simili, e cioè che il compito della filosofia non consiste nel proporre una concezione del mondo né della verità, che non c'è una verità filosofica in senso stretto. Qual è allora la differenza tra l'approccio antimetafisico di Wittgenstein e quello, ad esempio, di Heidegger?

Si tratta evidentemente di una questione a sé, che forse non è stata esaminata con sufficiente attenzione. Si dovrebbe affrontare seriamente questo problema, per stabilire non solo la differenza tra quanto Wittgenstein dice su questi argomenti rispetto a Heidegger, ma anche quella tra Heidegger e i membri del Circolo di Vienna, che intendono ugualmente chiudere con la metafisica. Ma ciò che Heidegger cerca di realizzare è, in certo qual modo, il coronamento del progetto metafisico, e in ogni caso è questa prospettiva in cui egli stesso si colloca. Direi, in generale, che in fondo la grande differenza tra Wittgenstein e Heidegger consiste nel fatto che quest'ultimo continua lo stesso a concepire la filosofia come se disponesse di una forma di conoscenza superiore, superiore a quella della scienza. La filosofia resta così una forma di conoscenza essenziale, che al tempo stesso si caratterizza per la sua inutilità: sono queste le due caratteristiche che Heidegger in particolare sottolinea, mentre, da quanto si può giudicare, Wittgenstein non ha mai detto nulla che possa suggerire che esista realmente una forma di conoscenza completamente diversa da quella scientifica e ad essa superiore. Non basta dire che in filosofia abbiamo superato lo stadio metafisico, che bisogna chiudere con la metafisica o procedere alla decostruzione degli ultimi residui metafisici che ancora può contenere la nostra filosofia. Pur facendo simili affermazioni, si può continuare a concepire la filosofia come se rappresentasse nondimeno una forma di conoscenza, quale non era affatto agli occhi di Wittgenstein. Per esempio, invece di parlare della filosofia, si potrebbe parlare del pensiero e dire che Heidegger ha presentato le cose in questi termini: dobbiamo superare lo stadio della filosofia, soprattutto se per filosofia s'intende la metafisica, per procedere verso qualcosa che potrebbe essere chiamato "pensiero".

Ritengo che Wittgenstein non credesse affatto a una possibilità di questo tipo; dunque la sua posizione è molto più negativa, e ciò spiega molto bene come possa aver prodotto un effetto frustrante su molti filosofi. Costoro si dicono: non è possibile che la sola funzione della filosofia consista nel guarirci dalle malattie filosofiche. E innanzi tutto, direbbero molti filosofi, esistono davvero delle malattie filosofiche? Che cosa consente a Wittgenstein di dichiarare che si tratta di malattie filosofiche? Ciò che egli chiama "malattie filosofiche" rappresenta certamente, agli occhi di molte persone, il prototipo della perfetta salute filosofica. Il problema risiede proprio in questo: Wittgenstein vede dei sintomi e una patologia in punti dove generalmente i filosofi non scorgono nulla di simile.

12 Lei ha detto che Wittgenstein, dopo aver scritto il Tractatus, pensava di aver risolto tutti i problemi filosofici, e infatti per un certo periodo ha perfino smesso di occuparsi di filosofia; ma in seguito, all'incirca negli anni Trenta, ha ripreso la riflessione filosofica, e anche per questo motivo si fa una distinzione fra un "primo" e un "secondo" Wittgenstein. Vi sono ugualmente differenze notevoli, essenziali, tra questa prima fase e la seconda che ha vissuto soprattutto in Inghilterra?

Vi sono certamente significative differenze, ma indiscutibilmente si nota anche una certa continuità tra le due fasi della sua riflessione filosofica. I suoi commentatori sono generalmente divisi su questo punto: alcuni insistono nel parlare di una cesura che si sarebbe prodotta fra il primo e il secondo Wittgenstein, altri preferiscono parlare di un'evoluzione sostanzialmente continua, in quanto la seconda filosofia di Wittgenstein ha superato nei punti essenziali le difficoltà della prima. E' indiscutibile che quando Wittgenstein parla della filosofia "vecchio stile", ed è lui a servirsi di quest'espressione, intende riferirsi al modo in cui veniva praticata anticamente e spesso pensa esattamente al modo in cui la praticava lui stesso all'epoca del Tractatus. D'altronde, a un certo momento ha realmente detto che in fondo, per quanto riguarda i problemi che aveva tentato di risolvere, non vi erano che due soluzioni possibili: quella adottata all'epoca del Tractatus e quella scelta all'epoca della sua seconda filosofia. Direi che la principale differenza fra questi due momenti, fra le due tappe dell'itinerario filosofico wittgensteiniano, consiste nel fatto che nel Tractatus la filosofia può ancora concepirsi, grosso modo, come un progetto teorico, vale a dire che la filosofia deve ancora produrre una teoria del linguaggio, del pensiero e del mondo: il Wittgenstein del Tractatus può dare superficialmente l'impressione di voler costruire tutto ciò, anche se una volta giunti alla fine dell'opera ci si accorge che si trattava essenzialmente di denunciare in modo più o meno ironico la possibilità stessa di compiere una simile impresa. Ma, in ogni caso, credo che la ragione per cui molti preferiscono nettamente il primo Wittgenstein, al quale attribuiscono maggior importanza rispetto al secondo, consista nel fatto che, di fronte al Tractatus, hanno l'impressione di confrontarsi con un progetto filosofico che ancora si situa nel solco della grande tradizione della filosofia. In fondo, il Tractatus sembra proporre un sistema filosofico - anche se si tratta di un sistema che finisce con l'approdare a conclusioni essenzialmente negative, dato che Wittgenstein arriva perfino a dire che una volta comprese le sue proposizioni, si dovrà capire che si trattava già di proposizioni da considerare prive di senso: è la famosa metafora della scala: bisogna arrivare in cima per poi poterla buttare giù col piede. Una volta raggiunto l'obiettivo, si osserva al tempo stesso che quanto è stato detto, o quanto Wittgenstein ha cercato di dire nel Tractatus, non poteva essere detto. Pertanto queste proposizioni hanno una funzione che si potrebbe definire pedagogica.

13 Si potrebbe dire che il passaggio dal primo al secondo Wittgenstein è un passaggio dalla filosofia come "pedagogia" alla filosofia come "terapia"?

I due aspetti, la pedagogia e la terapia, siano presenti e anche dominanti nel secondo Wittgenstein, ma il metodo adottato è completamente diverso. Già nel Tractatus vi è incontestabilmente una dimensione che si può definire al tempo stesso pedagogica e terapeutica: si tratta di portare il soggetto, se così si può chiamare, a vedere il mondo in un certo modo, che è quello corretto. Se l'operazione ha buon esito, questi vedrà al tempo stesso che era assolutamente inutile cercare di dire tutte le cose che nondimeno Wittgenstein ha cercato di dire. Dunque, nell'impresa stessa, se la si considera da un punto di vista superficiale, vi è qualcosa che può apparire vagamente suicida: è un'impressione che provano in molti dopo aver letto il Tractatus. La grande differenza sembra consistere unicamente in questo: che all'epoca del Tractatus quest'impresa prende forma come costruzione di qualcosa che assomiglia autenticamente a una teoria, sebbene la conclusione finale sia che questo tipo di teoria non poteva, e in un certo senso non doveva, essere costruita; al contrario, nella seconda filosofia di Wittgenstein - ed è quello che gli rimproverano in molti - si ha la sensazione che sia svanita ogni ambizione di sistematicità, ogni volontà di costruire una teoria. Wittgenstein insiste sul fatto che, in un certo senso, non esiste neppure realmente "la" filosofia, mentre esistono solo "dei" problemi filosofici. Egli, a rigore, crede di aver trovato un metodo filosofico che consente di trattare, e di risolvere di volta in volta, questi problemi, ma si ha l'impressione che sia scomparsa qualsiasi ambizione di sistematicità e di generalità, a vantaggio di un approccio puramente terapeutico. Ciò equivale a dire che laddove ci sono delle malattie bisogna curarle. Le malattie non si manifestano necessariamente a dispetto del fatto che il linguaggio può farci ammalare facilmente nei momenti in cui, come dice Wittgenstein, filosofiamo; quindi se si manifestano delle malattie bisogna sforzarsi di curarle e se possibile di guarirle, ma non pare sussistere quasi più nulla di quanto sembrava costituitivo del progetto di tutte le grandi filosofie, anche, in un certo senso, di quella del Tractatus .

14 Professor, Bouveresse, si può dire che l'ambizione dell'ultimo Wittgenstein sia una sorta di lavoro su se stesso?

In effetti, è così che caratterizza la filosofia in certe sue riflessioni, dove sostiene che la filosofia è un lavoro essenzialmente individuale, personale, che ognuno deve intraprendere per se stesso e compiere su se stesso. Ciò significa evidentemente che siamo agli antipodi del modo consueto di considerare la filosofia, che Wittgenstein situa pressappoco in continuità con la scienza, la quale cerca di costruire teorie oggettive e di formulare proposizioni oggettive. Sembra che al termine della sua vita considerasse piuttosto la filosofia alla stregua di un moralista che valuta il proprio operato, vale a dire che molte sue riflessioni e molti aspetti del suo atteggiamento evocano l'idea che la filosofia sia essenzialmente un lavoro di autocorrezione, che si può compiere solo su di sé e non può essere utile ad altri, a meno che non abbiano rifatto loro stessi il lavoro.

In questo senso, in filosofia, ognuno di noi deve ricominciare sempre daccapo - Wittgenstein insiste su questo punto - dunque non basta mettersi semplicemente a leggere i filosofi della tradizione cercando di applicare meccanicamente le loro soluzioni. Questo lavoro che ho definito di autocorrezione ha origine dal fatto che Wittgenstein ha realmente una concezione della filosofia che potremmo chiamare dialogica; la filosofia è sempre un dialogo, e ciò spiega la frequenza della forma dialogata nei suoi testi.

15 Qualcuno potrebbe pensare che il secondo Wittgenstein attribuisca comunque una certa importanza all'interiorità, ma sappiamo anche che è autore di celebri osservazioni, ad esempio quella va sotto il nome di "argomento del linguaggio privato". Cosa si può dire a questo proposito? E' possibile spiegare in modo sintetico cosa intendeva?

Non è facile spiegarlo in poche parole. Wittgenstein ha cercato di reagire ad una concezione che, implicitamente o esplicitamente, era stata difesa all'epoca da molti filosofi e la cui origine, semplificando, si può far risalire a Cartesio. Si tratta dell'idea che in fondo lo spirito sia quel che conosciamo meglio, che è più facile conoscere lo spirito che il corpo, e questa convinzione può condurre più facilmente all'idea scettica secondo cui lo spirito è la sola cosa che conosciamo realmente. Si discute periodicamente per stabilire se Wittgenstein debba o meno essere classificato nella categoria degli scettici. Kripke, ad esempio, afferma che nell'argomento del linguaggio privato Wittgenstein formula un paradosso scettico al quale dà una soluzione scettica, nel senso di Hume. Io non credo che questa sia l'interpretazione corretta; ho parlato di un mito dell'interiorità che Wittgenstein avrebbe cercato di porre in discussione. Questo ha portato a supporre che arrivasse a contestare o, addirittura, a negare puramente e semplicemente l'esistenza di stati e di processi interni. In altre parole, c'è chi ha pensato che Wittgenstein dovesse essere considerato un comportamentista in senso stretto, il che è assurdo...

16 Ecco, qual è la posizione di Wittgenstein nei confronti del comportamentismo?

I comportamentisti sostengono che gli enunciati che comportano dei predicati mentali, facendo riferimento a cose che accadono nella mente, devono essere compresi in realtà come enunciati che vertono sul comportamento reale o eventualmente potenziale del soggetto. Per esempio, un comportamentista presumibilmente sosterrebbe che quando qualcuno dice: "sento un dolore", si tratta di un enunciato che non rimanda a qualcosa che avviene nella sua interiorità ma al modo in cui si comporta: il fatto di gridare, o fare delle smorfie, o contorcersi, eccetera. I comportamentisti ritengono che gli enunciati riguardanti contenuti e processi mentali dovrebbero essere traducibili quanto più possibile in enunciati relativi ad un comportamento manifesto. Quando ho accennato al cosiddetto "mito dell'interiorità", intendevo dire che Wittgenstein criticava una concezione degli stati interni che si potrebbe definire "mitica", vale a dire quella concezione che tende ad assegnare ad essi una sorta di priorità nell'ordine del conosciuto. Si è inclini a pensare, più o meno nella scia di Cartesio, che i miei stati mentali, le mie sensazioni, impressioni, eccetera, siano la prima cosa che conosco, la cosa che conosco meglio, e forse, in ultima istanza, la "sola" che conosco realmente. Ad esempio, se qualcuno ha un comportamento che corrisponde esattamente a quello che si ha nel caso di un dolore violento, se mostra tutti i segni di un dolore intenso, come posso avere la certezza che stia provando effettivamente dolore e che quindi non stia simulando? E' questo il genere di interrogativi che si poneva Wittgenstein. La soluzione che egli propone è tuttavia lontana sia dal comportamentismo sia da quella che potremmo chiamare, per semplicità, cartesiana: egli cerca unicamente di mostrare che il nostro stesso concetto di "dolore", e l'uso che facciamo della parola "dolore", sono legati alle espressioni corporee comportamentali naturali del dolore più strettamente di quanto si tendesse a supporre nella tradizione cartesiana. Non si tratta di affermare che quando dico "sento un dolore" descrivo semplicemente il mio comportamento, non fosse altro perché per dire "sento un dolore" non ho alcun bisogno di osservare il mio comportamento, mentre invece è quel che devo fare quando voglio decidere se qualcun altro sente un dolore male.

Dunque, gli enunciati di questo tipo non descrivono in alcun modo il comportamento, ma Wittgenstein si preoccupa di mostrare che non bisogna neppure immaginare che essi descrivano una cosa di cui il soggetto in questione potrebbe essere il solo a sapere realmente qualcosa. Ciò che lo infastidisce è l'abitudine di dire in tutta serietà: tu solo può sapere se senti realmente un dolore, io non posso far altro che osservare i segni che tu mostri del tuo dolore, e non saprò mai se questi segni corrispondano o meno a qualcosa di reale. La reazione di Wittgenstein ha lo scopo di mostrare come si possa essere altrettanto certi del fatto che qualcun altro sente un dolore quanto lo si è del proprio. Non vi è quella simmetria radicale che si tende a stabilire relativamente alla certezza rispettiva di ognuno dei due enunciati. In determinate condizioni posso essere assolutamente certo di quel che accade nella tua mente e, di conseguenza, sarebbe assurdo dire che posso avere unicamente la certezza delle cose che accadono nella mia mente e di cui dovrei essere il solo a sapere realmente qualcosa. In modo molto schematico, è questo il punto in questione nel famoso argomento del linguaggio privato: l'idea che possa esservi un linguaggio, e forse quel particolare linguaggio che usiamo per descrivere i nostri stati e processi mentali, che sia privato, ossia un linguaggio riferito ad oggetti privati, laddove questi ultimi sono precisamente le cose di cui io solo posso sapere cosa siano e perfino che siano "qualcosa". E' proprio questa visione ad apparire sospetta a Wittgenstein, che in effetti l'ha combattuta con molto accanimento.

17 Professor Bouveresse,Lei ha usato spesso la parola "certo", "essere certo", come se fosse l'elemento in gioco in questa problematica, e in effetti uno degli ultimi testi di Wittgenstein tratta della certezza. Ora, noi sappiamo che la questione centrale della certezza è stata posta nella filosofia occidentale almeno a partire da Cartesio. Allora, come considera Wittgenstein la certezza? Si situa ancora nella linea cartesiana, oppure ne elabora una critica?

Wittgenstein faceva riferimento di rado ai grandi filosofi della tradizione; aveva letto palesemente poche cose di storia della filosofia, e di questo fatto talvolta si è anche un po' vantato. Sono incline a pensare che in ciò vi sia stata probabilmente, da parte sua, una componente di ostentazione, perché in effetti aveva letto di filosofia molto meno di quanto generalmente non facciano i professori universitari che insegnano questa disciplina. Nondimeno, quando critica autori tradizionali come Cartesio, per esempio, ho l'impressione che di fatto li avesse compresi molto bene. E’ altrettanto vero che Wittgenstein non si è mai particolarmente preoccupato di situarsi in rapporto ai suoi predecessori: questo è un problema che evidentemente non lo angustiava molto, per quanto la sua filosofia sia oggettivamente collocabile. Nell'opera a cui faceva riferimento, Della certezza, dà l'impressione di essere agli antipodi rispetto a Cartesio. In Cartesio il problema sembra essere impostato nei seguenti termini: bisogna cominciare a dubitare di tutto ciò di cui è possibile dubitare in linea di principio, per poi cercare di ricostruire tutto partendo da questa premessa. Ora, Wittgenstein sembra assumere una posizione quasi diametralmente opposta, in quanto sostiene che cercare di dubitare di tutto ciò di cui in teoria si potrebbe dubitare è un'impresa davvero priva di senso. Il suo atteggiamento, la sua posizione consiste nel sostenere piuttosto che un dubbio non esiste se non quando si presenta effettivamente, e in quel momento dev'essere affrontato. Se dunque sono in atto delle tentazioni scettiche, bisogna cercare di applicare loro il trattamento che in generale viene adottato per i problemi filosofici. Ma questo per Wittgenstein non avrebbe senso; quindi penso si possa dire che per Wittgenstein un atteggiamento analogo a quello assunto da Cartesio è realmente affine a una malattia filosofica.

La volontà di mettere di colpo e simultaneamente in dubbio tutto ciò che in teoria è dubitabile, è impossibile: perché si possa realmente dubitare, è necessario che sia già presente un buon numero di condizioni, bisogna sapere già molte cose. Per esempio, è necessario che i bambini abbiano imparato molte cose prima di essere in grado di porre certe domande che potremmo definire da "scettici". Wittgenstein non si sarebbe affatto sorpreso di pensare che spesso i filosofi ritrovano certe domande che si ponevano da bambini, che in genere sono state rimosse, alle quali non si è data risposta. Quindi Wittgenstein ritiene che il dubbio, in fondo, sia posteriore, che non possa essere generale e sistematico: è questa la sua principale obiezione. Il dubbio non può che manifestarsi su una base di sapere accertato.


 

Abstract

Wittgenstein sostiene che i problemi filosofici nascono essenzialmente da confusioni linguistiche e concettuali (1). La filosofia è una disciplina a priori che ha il compito di correggere l'uso linguistico, di analizzare i concetti e di chiarire la grammatica delle proposizioni (2). Dopo aver mostrato un esempio di problema filosofico che Wittgenstein avrebbe tentato di risolvere attraverso la chiarificazione grammaticale (3) e riportato l'opinione del filosofo circa la profondità e la permanenza o ricorrenza dei problemi filosofici (4), Buoveresse insiste sull'idea wittgensteiniana della filosofia come attività che non produce proposizioni, conoscenze e verità (5 e 10) e sulla sua vocazione antimetafisica che nasce dalla rinuncia a considerare la filosofia come una forma di conoscenza. Tale convinzione lo avvicinerebbe a Kant (6), e solo in apparenza a Heidegger che invece continuerebbe a considerare la filosofia come una forma superiore di conoscenza (11). Tuttavia anche rispetto a Kant, Wittgenstein presenta delle notevoli differenze: infatti, mentre il primo conduce una critica delle capacità dello spirito in generale, il secondo compie una critica del linguaggio, interna al linguaggio stesso tra ciò che si può e ciò che non si può dire, ovvero tra ciò che è pensabile e ciò che non lo è (6). Per il Wittgenstein del Tractatus, infatti, pensabile e dicibile sono equivalenti (7) e il lavoro della filosofia consiste nel delimitare la sfera del dicibile da quella dell'indicibile, vincendo la tentazione di dire l'indicibile (8). Le nozioni estetiche, etiche e religiose, ricadono nell'ambito di ciò che non può essere detto, ma solo mostrato (9). Jacques Bouveresse precisa, quindi, in che senso si possa parlare di un primo e di un secondo Wittgenstein: mentre nel Tractatus Wittgenstein sembra ancora avere un progetto teorico, sembra cioè ancora interessato a produrre una teoria del senso della realtà (anche se il libro si conclude poi con la denuncia dell'impossibilità di compiere una tale impresa (12)), nella seconda fase il filosofo non presenta più alcuna ambizione di sistematicità, la filosofia diventa terapia, un lavoro di autocorrezione in dialogo con se stessi (14). Bouveresse spiega il famoso ‘argomento del linguaggio privato’ di Wittgenstein (15) sottolineando la distanza del filosofo sia da Cartesio (15 e 17) che dal comportamentismo (16).

Torna all'intervista


Biografia di Jacques Bouveresse

Interviste dello stesso autore

Partecipa al forum "I contemporanei"

Tutti i diritti riservati