Enciclopedia Multimediale delle Scienze Filosofiche
www.filosofia.rai.it
Search RAI Educational
La Città del Pensiero
Le puntate de Il Grillo
Tommaso:
il piacere di ragionare
Il Cammino della Filosofia
Aforismi
Tv tematica
Trasmissioni radiofoniche
Articoli a stampa
Lo Stato di Salute
della Ragione nel Mondo
Le interviste dell'EMSF
I percorsi tematici
Le biografie
I brani antologici
EMSF scuola
Mappa
© Copyright
Rai Educational
 

Interviste

Valerio Verra

Il concetto di Bildung

27/2/1996
Documenti correlati

visualizza abstract
  • Professor Verra, parliamo di cultura e umanità nell'età di Goethe. L'indicazione dell'ambito storico della nostra tematica è indubbiamente suggestiva, ma la sua stessa ampiezza sembra comportare il pericolo di una certa genericità. Non si potrebbe ricorrere a qualche termine più semplice e anche di uso più frequente, come illuminismo, romanticismo o idealismo tedesco, per mettere a fuoco una particolare fase storica e culturale? (1)
  • Mi sembra importante a questo punto soffermarsi sulla distinzione tra Bildung e Kultur. (2)
  • Per indicare lo scopo della Bildung, come grandioso sforzo di autocritica dell'Illuminismo e di integrazione di motivi dello Sturm und Drang, Lei ha fatto ricorso a un termine tedesco - e in questo caso il tedesco è più illuminante sicuramente della nostra lingua -: Humanität. Qual è il senso del riferimento a questo termine? (3)
  • Nella tensione produttiva tra cultura e umanità occupa quindi un ruolo centrale il concetto di «classicità», che apre l’annosa e controversa questione del suo significato. In cosa si distingue il classicismo dell’epoca che stiamo esaminando da quello inteso in senso più tradizionale? (4)
  • Dal punto di vista politico, la polemica contro forme astratte di cosmopolitismo o concezioni, puramente razionalistiche, del progresso non possono essere considerate come manifestazioni di un incipiente nazionalismo tedesco? (5)
  • L'idea di «nazione culturale» è indubbiamente suggestiva, ma in che rapporti concreti si trova con quello che, altrettanto indubbiamente è stato uno degli aspetti più rilevanti della storia moderna, ossia la formazione di strutture statali saldamente definite? (6)
  • Finora, abbiamo discusso di principi, ma può essere forse utile scendere anche sul terreno concreto della realtà storica, e vedere come hanno reagito le teorie a quello che è stato indubbiamente l'avvenimento dell'epoca, e naturalmente non soltanto dell'epoca, ossia la Rivoluzione francese. (7)
  • Lei ha accennato al carattere poliedrico dell'opera di Wilhelm von Humboldt ed anche al suo impegno per la riforma dell’organizzazione dell'istruzione universitaria. Proprio perché oggi questo è uno dei problemi più scottanti, non solo naturalmente per chi vive nella ricerca e nell'insegnamento, sarebbe interessante ricordarne alcune prospettive. (8)
  • Professor Verra, può approfondire il discorso intorno all’arte e all’estetica che contraddistinguono l’età di Goethe? (9)
  • Che cosa hanno in comune Sturm und Drang e Klassik nell’età di Goethe? (10)

1 Professor Verra, parliamo di cultura e umanità nell'età di Goethe. L'indicazione dell'ambito storico della nostra tematica è indubbiamente suggestiva, ma la sua stessa ampiezza sembra comportare il pericolo di una certa genericità. Non si potrebbe ricorrere a qualche termine più semplice e anche di uso più frequente, come illuminismo, romanticismo o idealismo tedesco, per mettere a fuoco una particolare fase storica e culturale? 
Certamente tutto si può fare. Bisogna vedere se è conveniente, se chiarisce o se rischia di confondere le idee. Per quel che riguarda, per esempio, il rapporto Illuminismo-Romanticismo, fin dai tempi dalla scuola ci hanno insegnato che in qualche modo il Romanticismo reagisce all'Illuminismo, gli si oppone. Ho preferito quindi scegliere un tema trasversale, che, al di là delle possibili contrapposizione e analogie, permea tutta l'epoca. E quindi è molto opportuno -del resto è stato fatto da grandi studiosi- parlare di Goethezeit, di «età di Goethe», proprio perché bisogna vedere lentamente come, sotto l'influsso di questa tensione tra cultura e umanità, i termini, ben precisi, che Lei ha ricordato, «illuminismo», «romanticismo», «idealismo», vengano a trasformarsi. In questa prospettiva, l'Illuminismo perde alcuni degli aspetti che gli si attribuiscono nella sua definizione tradizionale e schematica. Il romanticismo, si dice, è in polemica contro la classicità. Bisogna però fare molta attenzione, nel senso che questa polemica è dovuta al fatto che la classicità è perduta, e non mette in discussione la classicità come valore assolutamente positivo. I romantici sono continuamente nostalgici di questa classicità, che hanno proiettato nel mondo antico; esso è il mondo ingenuo, ancora vicino alla natura, un mondo intrinsecamente armonico, ed è contrapposto al mondo moderno, che, invece, è in sé lacerato.
Per quanto riguarda l'idealismo, c’è in esso una preoccupazione fondamentale, che è quella di superare la scissione, di cui parla Schiller nelle Lettere sull'educazione estetica dell'uomo, che non ci rende uomini veri, ma robot, pezzi, frammenti di una colossale macchina produttiva, che può anche chiamarsi culturale, ma non certo nel senso di quella cultura in tensione con l'umanità che vogliamo illustrare. Si delinea quindi un grande tema, che merita di essere analizzato, anche perché è circolato fuori dagli ambienti puramente eruditi. Basta fare due nomi, citare due opere musicali, per dare l'idea di ciò di cui stiamo parlando: Il flauto magico di Mozart e l’Inno alla gioia nella IX Sinfonia di Beethoven. Si comprende che questo problema è qualcosa che non può essere ristretto e condensato in una singola componente dell'epoca, in quanto è, a mio giudizio, un Leitmotiv che qualifica e riguarda l'intera «età di Goethe».

2 Mi sembra importante a questo punto soffermarsi sulla distinzione tra Bildung e Kultur.
La questione della distinzione tra Bildung e Kultur è connessa radicalmente alla genesi e al significato di tutto il nostro discorso. Nel 1784 un filosofo, allora molto noto, Mosé Mendelssohn, esponente dell'Illuminismo berlinese, - sottolineo berlinese, perché Berlino era la capitale prussiana dove Federico II aveva cercato di avviare una modernizzazione della Germania, con forti componenti illuministiche -, scrive un saggio sull'Illuminismo, dove fa appunto una distinzione fondamentale, ossia dice che la Bildung, - la parola che ha un'infinità di significati, riguarda anche le arti, le bildende Kunste sono le «arti figurative» - è la sintesi, l'armonizzazione di due componenti o elementi, l'Aufklärung e la Kultur. Ho detto Aufklärung e non ho detto, come sarebbe forse più facile, Illuminismo, perché la parola «Illuminismo» reca già in sé qualcosa di troppo erudito; Aufklärung vuol dire invece semplicemente, come lumières in francese, «rischiaramento». Ognuno di noi ha bisogno di «chiarirsi» le idee sul suo destino, sui suoi orientamenti politici, sui suoi orientamenti di vita. La Kultur significherebbe invece proprio, in senso pratico, far progredire, di far sviluppare certe capacità.
Già dall’interno del movimento dell’Illuminismo, in Germania con Mendelssohn, si delinea un atteggiamento di autocritica, che si riferisce a ciò che poteva avere di troppo intellettualistico, di troppo erudito, l’Illuminismo stesso. Nasce quindi la proposta di intendere invece il senso profondo del «rischiaramento delle menti», di quello che noi chiamiamo «istruzione», come una componente, a cui deve fare da pendant, da corrispettivo, la Kultur, per realizzare le formazione autentica dell'uomo, la sua Bildung. È interessante che proprio Mendelssohn, che non può essere accusato di essere né un romantico né un classicista, dica che i rappresentanti di questo equilibrio sono stati i Greci. Abbiamo qui già uno dei luoghi comuni, dei motivi, che ritorneranno sempre nel nostro discorso: la civiltà greca è un modello, ma anche un «peso» che ci portiamo addosso come, da cui non riusciamo a liberarci, perché tutto quello che facciamo sembra sempre essere inferiore a ciò che essa ha prodotto. Questa è precisamente la ragione per cui noi non possiamo ridurre la Bildung a «istruzione» o semplicemente a «cultura» come esercizio di determinate facoltà dell'uomo, ma, se vogliamo che sia effettivamente efficace e innovativa, dobbiamo considerarla in una sua specificità, che apre poi la strada alla realizzazione dell'Humanität.

3 Per indicare lo scopo della Bildung, come grandioso sforzo di autocritica dell'Illuminismo e di integrazione di motivi dello Sturm und Drang, Lei ha fatto ricorso a un termine tedesco - e in questo caso il tedesco è più illuminante sicuramente della nostra lingua -: Humanität. Qual è il senso del riferimento a questo termine?
È inevitabile precisare la differenza tra questi due concetti avvalendosi dei termine tedeschi. Il punto fondamentale è che tutti noi, che siamo qui, apparteniamo al genere umano, quindi l'umanità ha un primo senso che è semplicemente un senso collettivo, della somma di coloro che hanno determinate caratteristiche. Questo però non ci dice ancora nulla sulla qualità di Bildung, cioè di moralità, di cultura, di intelligenza, di istruzione, che è stata raggiunta. Anche agli individui più feroci, - cito Nerone per non andare riferirmi a personaggi del nostro secolo, ma ce ne sarebbero in abbondanza - nessuno può contestare che fossero esseri umani nel primo senso, ma certamente non possedevano la Humanität. Perché usare questa parola, perché la cultura tedesca ha scelto questo termine? In esso vi è chiaramente è il riferimento alle humanae litterae, alla tradizione degli studia humanitatis, e quindi alla cultura antica continuiamo a portarci dietro come una specie di modello, ma anche come una specie di incubo. C'è comunque qualche cosa di più vicino e anche, per noi Italiani, di più interessante: Humanität fa riferimento, chiaramente, alla grande rinascita, di cui l'Italia soprattutto è stata protagonista, dell'Umanesimo e del Rinascimento. In generale si riallaccia perciò a tutta una serie di valori umani, che, in qualche modo, non possono essere trovati fuori dalla tradizione, che passa attraverso la Grecia, la latinità e il Rinascimento. Qualcuno può pensare che io abbia commesso un peccato grave di omissione, perché parlato del Rinascimento, e non invece dell'età moderna; in realtà l'ho fatto consapevolmente e a ragion veduta perché, se pensiamo che, in ambito tedesco, la Riforma protestante, soprattutto con Lutero, ha negato le capacità dell'uomo di compiere azioni, che fossero veramente valide, ha considerato le opere come degli splendidi vizi, e ha anche polemizzato, spesso contro la cultura in senso elevato. È notorio che Lutero ha tradotto la Bibbia; egli è stato un grande diffusore della cultura tedesca e ha quindi sbloccato quello che prima era il privilegio della cultura. Tutti sappiamo che allora si scriveva in latino, la lingua dotta era il latino, e tutto questo corrisponde a una polemica generale contro la tradizione umanistica, che poi naturalmente prosegue fino al nostro secolo; possiamo trovarla, per alcuni aspetti, in un autore quale Karl Barth. In ultima istanza, il ricorso ad una parola, Humanität che evoca il mondo culturale della latinità, non è allora soltanto un espediente: essa è carica di significati e porta con sé il fondamentale apprezzamento di tutto ciò che l’uomo in senso eminente rappresenta e deve realizzare.

4 Nella tensione produttiva tra cultura e umanità occupa quindi un ruolo centrale il concetto di «classicità», che apre l’annosa e controversa questione del suo significato. In cosa si distingue il classicismo dell’epoca che stiamo esaminando da quello inteso in senso più tradizionale? 
Si distingue per il fatto che il classicismo di tutti i tempi, tradizionale, riteneva che ci fossero dei modelli da imitare. Tutti sapete, ad esempio, che nell’ambito dell’estetica e della teoria dell’arte, si pensava che la tragedia dovesse assolutamente avere un'unità di tempo, di luogo e di azione, ma soprattutto, in generale, si pensava - è questo il punto chiave -, che l'umanità fosse una sorta di essenza perfetta, che toccava poi ai singoli realizzare. Questa prospettiva viene scardinata perché la nozione di «classicità», nell’età di Goethe, diventa molto più sottile, in quanto assume un carattere storicistico, ossia si coniuga, si unisce all'idea che l'Humanität sia qualche cosa che si sviluppa, non solo nel singolo, ma nell’intera storia dell'uomo. Da ciò deriva l’idea della storia dell'«umanità», che si scandisce in fasi; i Greci, ad esempio rappresenterebbero la «giovinezza», l'illuminismo invece, un'epoca «senile». Il punto importante è comunque che gli stessi Greci vengono assunti come modello non da un punto di vista contenutistico, ma da un punto di vista morfologico. Assumere la cultura greca da un punto di vista contenutistico implica che noi dobbiamo considerare validi i criteri aristotelici della virtù, i criteri platonici del bene oppure seguire lo stoicismo o altre, determinate, dottrine.
Il discorso fatto da Herder, l'autore delle Idee per la filosofia della storia dell'umanità, è molto più sottile. Egli afferma che dobbiamo prendere i Greci come modello, perché la loro civiltà ha avuto la fortuna e la capacità di sviluppare interamente quella che era la potenzialità della loro epoca, mentre invece le nazioni germaniche sono state soffocate dalla conquista romana e dalla conversione alla Chiesa Cattolica, anch'essa romana, centralizzata. Che cosa ne consegue? Che per essere veramente classici, bisogna essere «classici della propria epoca». Torniamo allora al punto iniziale, quando invitavo a fare attenzione a non contrapporre il classicismo al romanticismo, perché il romanticismo non polemizza mai contro i classici della sua epoca, per esempio contro Goethe, perché è fondamentale che questi ci siano. È un errore quindi pensare che l’elemento della classicità si fondi nell’imitazione dei classici di altre epoche. Detto in altri termini - è questo l’aspetto «morfologico» -: ogni civiltà è come un animale, è come una pianta, che deve sviluppare la sua forma nel modo migliore, nella sua perfezione: se è un albero di rose, deve fare delle belle rose, non imitare, i gigli o le viole, se è una tigre, deve essere una bella tigre, e non un bell'elefante. Si spiega come tutto ciò possa avere un carattere profondamente consono al desiderio di innovazione nel mondo tedesco, il quale si vuole distinguere dai modelli francesi o latini, che erano stati assunti come paradigmi dal classicismo tradizionale.

5 Dal punto di vista politico, la polemica contro forme astratte di cosmopolitismo o concezioni, puramente razionalistiche, del progresso non possono essere considerate come manifestazioni di un incipiente nazionalismo tedesco? 
Risponderei di no, perché nel contesto culturale-ideologico tedesco del periodo non si dice che una nazione debba includere, sopraffare o dominare le altre: d’altronde sarebbe assurdo affermarlo in quanto equivarrebbe a dire che un animale deve diventare il modello di tutti gli altri animali. In realtà si afferma l'inverso ossia che la cultura tedesca non ha potuto crescere perché c'era un'eccessiva influenza della cultura francese e della cultura latina e che deve finalmente avere via libera per potersi sviluppare. Non dimentichiamo che quando Federico II fondò l'Accademia di Berlino e raccolse intorno ad essa studiosi di altissimo livello, la lingua ufficiale era il francese; si diceva che Federico II parlasse tedesco solo con gli stallieri. La questione della lingua è veramente il punto centrale; per «nazione», per «popolo», si intende un’entità che si definisce tale proprio a partire dall'unità linguistica. Se un popolo ha una propria cultura e un’unità linguistica, questa cultura e questa unità linguistica devono essere sempre rispettate. Nelle Idee per la filosofia della storia dell'umanità di Herder c’è una prospettiva molto interessante in questo senso: essa propugna la liberazione dei popoli slavi dall'Impero austriaco e dall'Impero russo, e la necessità che questi popoli finalmente sviluppino la propria unità nazionale, che deve essere fondata appunto su determinate caratteristiche, in primo luogo sulla lingua. È interessante notare che le Idee di Herder nell'Ottocento sono state immediatamente tradotte, soprattutto nelle lingue slave. Del resto, se ci guardiamo intorno e vediamo cosa succede attualmente nell'Est europeo, e anche nella scissione nella ex Jugoslavia, notiamo che si è realizzato ciò che Herder aveva auspicato: le diverse popolazioni non sono più sottoposte a una ragion di Stato, secondo cui tutti gli Slavi del Sud devono stare insieme, perché è bene che ci sia una nazione unitaria; al contrario gli Sloveni, i Croati, i Serbi, ed altri popoli hanno ora la possibilità di realizzare la propria unità nazionale e lo stesso vale per le Repubbliche baltiche e così via.
Schiller scrisse tra gli ultimi anni del Settecento e i primi dell'Ottocento, una poesia intitolata La grandezza tedesca. La «grandezza tedesca» deriva dal fatto che la Germania è una «nazione culturale», cioè precisamente una nazione rappresentante dei valori della Bildung e dell'Humanitat, di cui Schiller era indubbiamente uno dei principali fautori. Questo non esclude che più tardi - già nel 1808 all'incirca -, con i Discorsi alla nazione tedesca di Fichte comincino a emergere tendenze nazionaliste in seno alla cultura tedesca. Ma anche qui bisogna stare molto attenti, perché si deve distinguere il diritto della Germania ad avere essa stessa una sua consistenza nazionale, da quello che sarà successivamente invece l'imperialismo dello stato tedesco, o ancora successivamente, un imperialismo, che si fonda non solo più su nozioni di stato, ma su nozioni di razza. Assolutamente, né l'una né l'altra cosa non compaiono nell'età di Goethe, e anzi sono qualche cosa di assolutamente opposto a quello che era l'ideale di pluralità che la contraddistingueva. Quindi il rifiuto del progressismo astratto non andava certo a favore dell'imperialismo o di una unificazione delle diverse nazioni sotto una nazione egemone.

6 L'idea di «nazione culturale» è indubbiamente suggestiva, ma in che rapporti concreti si trova con quello che, altrettanto indubbiamente è stato uno degli aspetti più rilevanti della storia moderna, ossia la formazione di strutture statali saldamente definite?
È questo naturalmente il punto debole di tutto il discorso intorno all’ideale della «età di Goethe»: lo stato veniva sentito come una macchina oppressiva e veniva sentito soprattutto come qualche cosa di importato dalla Francia, l'assolutismo di Luigi XIV, questo tutto sottoporre a una burocrazia onnipresente, che soffocava le autonomie locali. Non si dimentichi che tutto questo, implicitamente, comportava una polemica contro la cattolicità, perché anche la Chiesa era un «grande stato», che con altre finalità, ma con strutture analoghe, voleva imporre una forma di unificazione. La nozione di «cultura popolare» o di nazione fondata sulla cultura, fondata sulla lingua, è una nozione che ha chiaramente dei caratteri antistatali. Naturalmente ne sono derivate per il popolo tedesco grosse difficoltà soprattutto nel periodo delle guerre napoleoniche e anche nell'Ottocento. Per rimanere sempre nell'età di Goethe, si deve comunque evidenziare come Hegel - acuto critico della filosofia, ma soprattutto della storia del suo tempo - colga proprio questa difficoltà: egli rimprovera sia ai romantici che agli uomini della Klassik di non avere un vero «senso dello stato». Hegel pensa che il linguaggio sia in sé una cosa meravigliosa, ma che non sia sufficiente per definire una «nazione»; ci sono intere civiltà, che hanno forme altissime di poesie, come per esempio l'India, che pure, dopo millenni, non sono riuscite a realizzare un'accettabile struttura statale. La riflessione di Hegel rappresenta un punto di svolta e sulla sua scia si svilupperanno molte teorie nell'Ottocento, tra cui il marxismo: fondamentale, nell’ottica hegeliana, è vedere come la modernità comporti, sì, la rinascita delle diverse nazioni, la liberazione da strutture medioevali, arcaiche e insostenibili, come il Sacro Romano Impero, ma anche come comporti il costituirsi di vere strutture statali.

7 Finora, abbiamo discusso di principi, ma può essere forse utile scendere anche sul terreno concreto della realtà storica, e vedere come hanno reagito le teorie a quello che è stato indubbiamente l'avvenimento dell'epoca, e naturalmente non soltanto dell'epoca, ossia la Rivoluzione francese. 
La Rivoluzione francese è un qualcosa di notevolmente complesso, che ha avuto diverse fasi e diverse componenti al suo interno Si può dire che all'inizio, in generale, ci fu un grande entusiasmo, sostanzialmente quasi un'invidia da parte del popolo tedesco. C'è una celebre poesia di Klopstock, in cui l’autore si chiede perché mai siano stati i francesi a realizzare la rivoluzione e non i tedeschi, perché loro si sono fatti portare via la grande occasione per cambiare il mondo? In seguito, come sempre succede, mano a mano che la rivoluzione si radicalizza, i moderati si spaventano e quindi si verifica un allontanamento dalle prospettive ideologico-politiche della Rivoluzione francese. Il discorso sulla ricezione della Rivoluzione francese in ambito tedesco rientra proprio nella nostra tematica della Bildung dell'Humanität, nel senso alla Rivoluzione francese viene rimproverato non tanto di aver dato luogo a forme di terrore e di repressione, quanto di aver costruito lo stato solo in senso astratto. Soprattutto Wilhelm von Humboldt, che è un sostenitore della riforma dell'istruzione, oltre che uno studioso delle lingue, del problema della lingua, mette in luce il fatto che in fondo i rivoluzionari francesi erano dei «politici da tavolino». Quando si costruiscono gli stati con dei criteri esclusivamente ideali, astratti, che non sono perciò pertinenti con la situazione storica concreta, per Humboldt, è come se noi volessimo compiere degli innesti su delle piante mediante dei fili di seta: al primo raggio di sole si disseccano e si estinguono. Bisogna ricordare un altro esponente dell'Humanität, Cristoph Martin Wieland, per il quale ciò che conta è la sostanza morale dei politici. Herder teorizza qualcosa del genere. Egli conia il curioso termine «aristodemokrati». Si tratta di persone che, pur venendo, come è giusto, eletti e sostenuti dal popolo, sono però anche gli aristoi, i «migliori»; naturalmente non si tratta di aristocrazia in senso tradizionale, ereditario, sociale, ma in senso morale. Sono questi gli uomini che devono governare, perché chi è arrivato a formarsi a un livello di umanità veramente profonda (Humanität), è anche colui che saprà meglio promuovere tra i cittadini lo sviluppo di una vita politica armonica e ispirata a principi morali non astratti.

8 Lei ha accennato al carattere poliedrico dell'opera di Wilhelm von Humboldt ed anche al suo impegno per la riforma dell’organizzazione dell'istruzione universitaria. Proprio perché oggi questo è uno dei problemi più scottanti, non solo naturalmente per chi vive nella ricerca e nell'insegnamento, sarebbe interessante ricordarne alcune prospettive. 
Humboldt è stato molto radicale, pur essendo un uomo estremamente concreto, proprio obbedendo a quei principi della Bildung e della Humanität, ed ha concepito l'istruzione universitaria come istruzione non funzionalizzata, non specialistica. Lo studente doveva costruire da se stesso il curriculum in base ai suoi interessi, ma non soltanto ai suoi interessi in generale, ma anche a quelli specifici e concreti rispetto al mercato culturale dell'epoca offriva. Nella università tedesca tradizionale era disdicevole aver studiato nella propria città, era una forma di pigrizia mentale. Ancora adesso, in Germania, si pubblicano con un anno d’anticipo i programmi dei semestri, in modo che lo studente possa decidere, in base al tipo d’insegnamento e al docente, di andare studiare a Berlino o a Heidelberg oppure a Lipsia. Ciò che contava era comunque soprattutto la Bildung. L’ideale humboldtiano dell'università si è imposto in gran parte del mondo e naturalmente ha dovuto fare i conti col fatto che, in età positivistica, a causa dell'influenza e lo sviluppo della tecnica e del progresso, le università non erano più centri di formazione dell'uomo, quanto piuttosto centri di ricerca. Si costruivano dei laboratori dentro le università, in cui, in primo luogo, quindi si formava lo specialista e non più l'Uomo, con la 'U' maiuscola, che era lo scopo della educazione liberale humboldtiana. Il termine «liberale» naturalmente non va inteso nel senso di un orientamento politico, ma nel senso di educazione liberatrice; era infatti l'individuo, che attraverso la costruzione della propria cultura, riusciva a liberare e dispiegare le proprie facoltà e le proprie disposizioni.

9 Professor Verra, può approfondire il discorso intorno all’arte e all’estetica che contraddistinguono l’età di Goethe? 
Noi oggi siamo troppo abituati a pensare che «estetica» voglia dire «Arte» in senso proprio e che quindi sia distinta dalla filosofia, dalla religione, dalla scienza, dalla politica. Nell'età di Goethe invece è esattamente il contrario; la miglior dimostrazione la dà proprio il titolo dell'opera di Schiller: Lettere sull'educazione estetica dell’uomo. Queste lettere sono un vero e proprio programma politico, di rinnovamento di tutta la cultura moderna; questa era stata frantumata a causa del prevalere di determinati interessi e bisogni. A questo punto è necessario introdurre il rapporto con lo Sturm und Drang; all'incirca nel 1770, in Germania, nasce e si sviluppa questo movimento - che si può tradurre dal tedesco in vari modi, tra cui «impeto e tempesta», «tempesta impetuosa» -, che è in sé sostanzialmente «rousseauiano». Lo Sturm und Drang si oppone a tutte le regole astratte della morale, della civiltà, del costume. In esso vi è anche l'esaltazione dei cosiddetti «cattivi»; ne I Masnadieri di Schiller: Karl Moor, il protagonista, scappa dalla famiglia, costituisce un banda che opera una sorta di resistenza contro la società e i costumi corrotti; all'epoca veniva giudicato come un ribelle, invece naturalmente è la figura drammatica più interessante.

10 Che cosa hanno in comune Sturm und Drang e Klassik nell’età di Goethe? 
Hanno in comune il riconoscimento della astrattezza dell'Illuminismo, che aveva l’ambizione di costruire un'arte pedagogica. Questo tipo di estetica pedagogica dove l'arte serviva solo come il dolce che si mette sulla medicina per renderla gradevole: l'arte deve dar spazio alle passioni e al sentimento. Per capire la differenza tra i due orientamenti nell’ambito dell’estetica, bisogna riferirsi alla prospettiva di Winckelmann. Questi teorizzò la bellezza, in base alla sua esperienza dell'arte classica come «quiete serena». È molto bella questa idea «galenica» della bellezza; la nostra vita è come quella del mare, il quale può essere agitato soltanto in superficie, ma in profondità rimane sempre quieto e sereno. La «serena bellezza», la «quieta serenità» si esprimono essenzialmente nella forma; l'estetica dell'età di Goethe è dunque un'«estetica della forma», della figura vivente. Si deve ricercare allora in che termini si definisce la differenza principale rispetto allo Sturm und Drang. Anche questo sa benissimo che l'arte deve, in qualche modo, essere forma, perché se non c’è espressione compiuta, non esiste arte; anche se le espressioni possono essere le più diversi, l’oggetto dell’arte deve pur sempre avere in sé una forma. Lo Sturm und Drang dà però un tale peso all'immaginazione, alla passione, che costruisce delle forme, per distruggerle continuamente come inadeguate. Emblematica del paradosso e dell’inquietudine che giace al fondo di questo movimento culturale-esistenziale, è la figura del giovane Werther goethiano, il quale conclude la sua vita con il suicidio.
Nell’ambito della Klassik, dell'età di Goethe, dell'Humanität, della Bildung, si pensa invece che si debba costruire la forma senza nessuna illusione, né della sua eternità, né della sua assolutezza. Il punto importante è che non si può dipingere il gatto ideale o la rosa ideale, perché non c'è, non esiste. Chiaramente si dovrà sempre esprimere la bellezza in forme determinate, ed ecco allora che il limite della forma consisterà nel fatto di essere qualche cosa di individuale: questo però è un limite «positivo». Uno dei grandi temi dell'età di Goethe è proprio l’idea dell'«individualità espressiva», secondo cui ciascun di noi e ciascun momento è l'unica forma in cui si può esprimere l'eternità. L'eternità non la dobbiamo andare a cercare in un mondo iperuranio o in un continuo rincorrere il futuro, nella novità. Di conseguenza diventa importante lo stile delle forme. Non è un problema il fatto che le forme saranno diverse, anzi, nella natura stessa c'è una morfologia, c'è un dispiegarsi infinito di forme. La grandezza dell'arte consiste proprio nel compiacersi nella molteplicità di queste forme, non più di distruggerle, anche se sa benissimo che nessuna di queste forme darà mai l'espressione adeguata dei sentimenti a cui fa riferimento. Anche il discorso intorno all’arte e all’estetica deve essere ricondotto ai temi della Bildung e dell'Humanität, proprio perché è soltanto nell'equilibrio della forma, non nello squilibrio tra forma e contenuto, forma e sentimento, che si può avere la bellezza. Questo equilibrio non deve però sussistere soltanto nella sfera dell'estetica e dell'arte in senso specialistico: è infatti qualche cosa che l'uomo deve vivere e realizzare in se stesso. Per tale motivo Schiller definisce l'opera d'arte una figura «vivente»; gli uomini dell'età di Goethe, in generale, cercano di realizzare la loro vita come «grande stile», direbbe Nietzsche, perché proprio in esso etica, politica e estetica realizzano quell'equilibrio che si pensava avesse segnato nel profondo il mondo e la cultura dei Greci. In conclusione, è chiaro che, se abbiamo imparato qualcosa dell'età di Goethe, noi oggi non dobbiamo imitare gli uomini di questo periodo, ma dovremmo cercare di essere uomini «armonici» nel contesto della nostra storia.

 

Abstract:
Valerio Verra introduce il tema «Cultura e umanità nell'età di Goethe» (1). Egli delimita il concetto della «Bildung», distinguendolo da quello di «Kultur» (2). Verra considera quindi il concetto di Humanität, facendo riferimento ai valori del mondo classico e rinascimentale (3). L'età di Goethe si ispira al mondo classico, non tanto sotto il profilo dei contenuti, quanto come modello di libera espressione e di completa realizzazione dell'umanità. Ogni epoca deve esprimere il suo proprio carattere (4). La polemica contro forme di cosmopolitismo o concezioni razionalistiche del progresso non deve essere confusa -avverte Verra- con manifestazioni di nazionalismo (5). Ma -come sostiene Hegel- l'affrancamento dalle strutture omologanti del Medioevo non si può limitare alla scoperta dell'individualità nazionale: la modernità comporta la scoperta del senso effettivo dello stato (6). La Rivoluzione francese per un verso, e in un primo tempo, fu assunta come un fatto positivo, ma presto venne individuato in essa un limite di astrattezza (7). Nello spirito della realizzazione dell'Humanität attraverso la Bildung va considerata la riforma dell'università tedesca ideata da Humboldt (8). Anche la comprensione del significato dell'estetica nella età di Goethe va visto nel segno della realizzazione dell'ideale della Humanität, che vive nella tesi per cui l'espressione individuale realizza in sé l'universale. Oggi -conclude Verra- rimane valida l'idea che ogni epoca deve essere in armonia con se stessa (9-10).


Biografia di Valerio Verra

Interviste dello stesso autore

Partecipa al forum "I contemporanei"

Tutti i diritti riservati