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Interviste

Valerio Verra

Hegel oggi

12/10/1993
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  • Professor Verra, sappiamo che da molto tempo Lei dedica la maggior parte della sua ricerca al pensiero hegeliano, e quindi ci sembra logico aprire questa intervista riprendendo un interrogativo a suo tempo proposto da Benedetto Croce: che cosa è vivo e che cosa è morto nella filosofia di Hegel? (1)
  • Professore, qualcuno ha detto che bisognava estrarre il nocciolo razionale dal guscio metafisico della filosofia di Hegel, e il nocciolo razionale era la dialettica. Si può intendere la dialettica come l'elemento connettivo di tutta la filosofia hegeliana? (2)
  • Possiamo dire che non è vero che tutto ciò che esiste è reale? (3)
  • Professor Verra, si può quindi anche dire che è razionale e reale solo ciò che ha un progresso davanti a sé? (4)
  • Professor Verra, cominciamo a vedere più da vicino le opere di Hegel, in primo luogo la Fenomenologia dello spirito. Possiamo dire che il termine "fenomenologico" nell'uso comune, ma anche in quello filosofico, oramai vuol dire qualcosa di diverso da quello che intendeva Hegel? (5)
  • Quali sono le difficoltà principali che incontrano nel tentativo di comprendere un testo come Fenomenologia dello spirito? (6)
  • Professore, quello che Lei ha detto a proposito della fenomenologia e della storia della coscienza può aiutarci a comprendere un'altra frase celebre di Hegel, ossia: "La filosofia è il nostro tempo - il tempo presente - appreso con il pensiero"? (7)
  • Professor Verra, vuole illustrarci alcuni momenti significativi nei rapporti della coscienza con le istituzioni secondo l'idea del passaggio dalla "prima" natura alla "seconda natura"? (8)
  • Che significato ha, in ultima analisi, la sistematicità della filosofia hegeliana, il suo costituirsi come "enciclopedia"? (9)

 

INTERVISTA

1 Professor Verra, sappiamo che da molto tempo Lei dedica la maggior parte della sua ricerca al pensiero hegeliano, e quindi ci sembra logico aprire questa intervista riprendendo un interrogativo a suo tempo proposto da Benedetto Croce: che cosa è vivo e che cosa è morto nella filosofia di Hegel?

Sono molto lieto e molto grato di questa domanda, perché prima di tutto mi consente di assolvere a un compito a cui è tenuto ogni studioso. Il riferimento a Croce non può che essere un riferimento di gratitudine: è stato il primo a far circolare in Italia una traduzione adeguata, quella dell'Enciclopedia delle scienze filosofiche di Hegel. Tutti i nostri colleghi e professori di Liceo nei loro studi universitari hanno usato le traduzioni uscite nella collana di Croce, presso l'editore Laterza. Ma, chiaramente, Croce è stato anche un grande interprete di Hegel. Inoltre questo era un titolo tipico, che mi consente di entrare nel vivo del discorso. Espressa la gratitudine, bisogna anche però segnare le distanze: sono passati cento anni da allora, e cento anni lasciano il segno anche negli studi. Ebbene all'inizio del secolo, o alla fine del secolo scorso, la filosofia di Hegel veniva vista come qualcosa che bisognava riformare: Giovanni Gentile, ad esempio, scrisse proprio un libro intitolato La riforma della dialettica hegeliana. Si pensava cioè che Hegel avesse detto delle cose molto importanti, molto significative ma che occorressero dei ritocchi al suo pensiero per renderlo adeguato all'epoca. Questo tipo di impostazione, poiché è comune ad autori anglosassoni, italiani e tedeschi, è durata abbastanza a lungo. Se noi, per esempio, pensiamo all'esistenzialismo e al marxismo, notiamo che anche in essi ci sono state delle specie di riforme. Quando Jean Wahl, che è un filosofo francese molto importante della prima metà del secolo, scrive un libro sulla "coscienza infelice", dice una cosa bellissima, ossia che il cristianesimo ha introdotto la coscienza infelice: ci sentiamo lontani da Dio, non sappiamo se ci riconcilieremo con lui. Però che cosa fa? Riconduce non solo tutta la Fenomenologia dello spirito, ma l'intera filosofia di Hegel alla coscienza infelice. E questo non si può fare. Quando Lukàcs prende in considerazione il rapporto tra "servo" e "padrone" e avvia non solo una serie di ricerche, ma anche un modo di vivere la filosofia hegeliana - il servo è colui che lavorando trattiene l'appetito per conservare la cosa al padrone, per dargliela elaborata - ecco che facilmente di lì si passa a leggere il rapporto tra servo e padrone come il rapporto tra capitalista e l'operaio, il lavoratore, dando quindi una chiave di lettura estremamente moderna, ma che di nuovo è una riforma della dialettica, della filosofia hegeliana, la quale, invece, inserisce queste cose in una totalità.
Oggi non si fa più così, si cerca invece, come ha detto Hans Georg Gadamer, di compitare la filosofia di Hegel. Ma per quale ragione? Ecco io vorrei chiarire subito qual è il punto saliente, e cioè che i filosofi tra loro discutono, talvolta anche animatamente, e si confutano. Ma la filosofia di Hegel - ricordano tutti la frase che sembra tanto scandalosa: "Tutto il razionale è reale e tutto il reale è razionale" -, è una filosofia che non si può confutare a livello argomentativo; bisogna che cambi il reale perché cambi il razionale, altrimenti sono confutazioni puramente teoriche che hanno poco peso. Quindi, in questo senso, la vera confutazione alla filosofia di Hegel nella sua totalità richiede un mutamento della totalità di senso della storia europea. Dico della storia europea perché essa, come tutti sappiamo anche se può non farci piacere, per secoli è stata determinante anche per gli altri popoli: Hegel aveva davanti a sé una situazione indubbiamente eurocentrica. E allora se noi non consideriamo questo pensiero nel suo complesso, difficilmente riusciamo a cogliere il senso anche del suo rapporto con questa grande interpretazione complessiva della storia, che può esser giusta o sbagliata, ma che va presa nella sua totalità perché altrimenti si fa come hanno fatto i discepoli di Hegel: ciascuno ha tirato l'acqua al suo mulino, ma questo ha finito col dare spazio al positivismo, all'irrazionalismo, al contingentismo, cioè a filosofie che erano tutte diverse da quelle hegeliana. 

2 Professore, qualcuno ha detto che bisognava estrarre il nocciolo razionale dal guscio metafisico della filosofia di Hegel, e il nocciolo razionale era la dialettica. Si può intendere la dialettica come l'elemento connettivo di tutta la filosofia hegeliana? 
Lei ha toccato un punto drammatico che va oltre Hegel, perché questa operazione di tirar fuori la dialettica dal sistema non è, di nuovo, un'operazione che fanno i professori; è un'operazione che è stata tentata da grandi sistemi politici, i quali hanno pensato che fosse possibile utilizzare la dialettica come uno strumento per accelerare il processo rivoluzionario. Ma la dialettica non si può utilizzare come uno strumento, almeno secondo Hegel. E' vero semmai il contrario: è dalla dialettica medesima che scaturiscono i processi rivoluzionari. Tanto per parlarci chiaro - altrimenti sembra che siano discorsi di formule - il marxismo autentico, originario, non aveva mai previsto che la rivoluzione scoppiasse in un Paese arretrato come la Russia; pensava che scoppiasse in Inghilterra o in Germania, pensava, cioè, che laddove la borghesia aveva portato a conclusione il suo processo costruttivo si generasse una sua antitesi così forte e così disperata, che era in grado di soppiantarla e di portare poi alla liberazione globale del genere umano. Ma, invece, quando si scioglie la dialettica e se ne fa uno strumento passe-partout, ecco che si può arrivare a pensare di costruire il socialismo all'inverso, partendo dal di sopra anziché dal di sotto. E abbiamo visto, purtroppo - questa non è polemica politica, è storia di questo secolo -, che sono nati problemi molto complessi. I quali però non sono imputabili alla dialettica hegeliana e, secondo me, neanche alla originaria dialettica marxista. 
Una seconda risposta alla sua domanda è che bisogna andare un po' cauti. Perché? Perché la dialettica ha una grandissima storia: è una parola greca che vuol dire "dialogare", "dibattere". La dialettica è già stata l'anima della filosofia di Platone; secondo la teoria della conoscenza di Platone vi sono due strumenti della conoscenza sensibile e due della conoscenza intelligibile: l'ultimo, ossia la dialettica, ci portava alla conoscenza delle pure idee. Prendiamo Kant: sappiamo che la dialettica trascendentale, la quale riguarda l'esistenza di Dio, la natura del mondo e la semplicità o complessità dell'anima e così via, è un processo necessario. Quindi bisogna stare attenti a non identificare Hegel senz'altro con il fatto che la dialettica ha una funzione importante. Ma c'è poi qualche cosa di più scandaloso, e cioè che Hegel della dialettica non ne parla quasi mai. Se noi andiamo a vedere la sua opera monumentale, c'è forse una pagina sola dove è detto cos'è la dialettica: la dialettica è, precisamente, il momento della "negazione" che sta tra l'intelletto e la ragione. Che cosa vuol dire questo? E' una cosa molto semplice, purché noi comprendiamo che la speculazione non è qualcosa di astratto o di strano; "speculazione" vuol dire comprendere la vita, e la vita non è comprensibile dall'intelletto, il quale si limita a enunciare delle identità. L'intelletto dice: "Il tavolo è quadrato", una proposizione sensatissima, però non va oltre. La dialettica è il secondo momento, per cui rispetto a una affermazione si cerca la verità nel suo opposto. E anche qui sembrerebbe una cosa strana. Ma è una cosa che non è affatto strana, perché se tutti siamo al mondo è proprio perché la verità del maschio sta nella femmina, la verità della femmina sta nel maschio. Cioè bisogna vedere le cose in modo vivo; e il razionale e reale di cui parla Hegel non sono ciò che io ho nella mia testa come il signor "tal dei tali", bensì questo tessuto concreto. Naturalmente io ho portato l'esempio più incontrovertibile, ma lo stesso esempio si potrebbe trovare nella lotta di classe, nelle lotte politiche, o, naturalmente, anche in certi rapporti naturali. Io penso, però, che il mondo biologico sia quello che - proprio col rapporto dei sessi, come Hegel stesso fa vedere - ci dà meglio l'idea di cosa sia la dialettica. 
Andiamo un momento avanti su questa strada, così ci comprendiamo ancora meglio. Per molti secoli, per esempio, si è detto che per capire se un animale appartenesse a una specie o meno, bisognava vedere se era riproducibile in quella specie; cioè non si poteva - almeno così non risulta - incrociare un elefante con una formica, ma l'elefante con l'elefantessa, la formica maschio con la formica femmina. Che cosa vuol dire questo? Vuol dire che si può parlare di dialettica non tutte le volte che c'è un contrasto. Se io salgo su un tram e urto una persona, questo non è un rapporto dialettico, anche se è negativo - magari mi rompo una costola - perché bisogna che la negazione sia determinata. Il mondo biologico ci offre degli esempi particolarmente calzanti; prima citavo proprio il fatto che bisogna che ci sia l'animale di quella medesima specie ma di segno negativo. La stessa situazione potremmo trovarla anche nel magnetismo, per esempio, o nell'elettricità con il segno positivo e il segno negativo eccetera. Io spero, con questi esempi, di aver fatto capire che la negazione, a tutti i livelli, deve essere sempre determinata. Allora cominciamo a capire che Hegel non ha nessun bisogno di parlare in un capitolo speciale della dialettica in quanto ne parla in tutti. Tutta la realtà è dialettica. Ma attenzione! Purtroppo qui la parola italiana non ci dà quello che c'è invece nella parola tedesca; la parola tedesca Wirklichkeit dà tutto un altro senso: wirken in tedesco significa infatti "operare". E allora anche la famigerata tesi che "il razionale è reale" non è così stramba: Hegel distingue nettamente tra l'esistenza, che può essere putrida, fatiscente, e la realtà, che invece è viva, effettiva. Se io taglio la mia mano e la metto su questo tavolo e non la riattacco più al braccio, non è più reale, hegelianamente parlando: è un esistenza marcescente. Un altro esempio: uno Stato che non funziona non è più reale e non è più razionale. Cominciamo quindi a capire che cosa voglia dire la dialettica hegeliana, la quale deve essere all'interno di una totalità che - e qui però nascono grosse complicazioni - ha almeno due aspetti: quello fenomenologico e quello enciclopedico.

3 Possiamo dire che non è vero che tutto ciò che esiste è reale? 
Naturalmente no, nel senso hegeliano. Un esempio molto significativo è quello del sistema sociale indiano basato sulla divisione in caste. Ebbene questo sistema indubbiamente, rispetto a un disordine totale, può rappresentare una certa garanzia; può essere che abbia significato rispetto a orde che si assaltavano selvaggiamente, che favorisca un minimo di sistemazione politico-sociale. Ma sicuramente è qualcosa di morto. Hegel è durissimo su questo punto: noi viviamo in mezzo a un'infinità di cadaveri politici e religiosi, sociali, culturali, letterari e artistici. Essi hanno una "putrida" esistenza, proseguono la loro vita, magari per migliaia di anni, ma non significano più nulla, e, in questo senso, non sono razionali, perché non hanno più quella forza di incidere, di generare, di procreare, di sviluppare, che costituisce la "realtà" e la differenzia da ciò che è semplicemente il bruto dato. Per Hegel la filosofia non è una statistica di vivi e di morti, ma è piuttosto la ricerca, appunto, di principî che siano efficaci. Questo è il senso della identificazione di razionalità e realtà.

4 Professor Verra, si può quindi anche dire che è razionale e reale solo ciò che ha un progresso davanti a sé? 
Questa è la domanda più importante, che apre un discorso molto complicato. Perché? C'è una cosa interessante: in America hanno trovato un manoscritto di un ascoltatore di Hegel - era abitudine che gli studenti trascrivessero le lezioni, che naturalmente noi studiosi utilizziamo perché sono pur sempre dei documenti. E in uno di questi, mi pare proprio trovato in America, in cui c'è scritto non: "Il reale è razionale", ma: "Il reale sarà razionale". Quindi alla sua domanda io devo dare due tipi di risposte. La prima è che la storia, per Hegel, indubbiamente dovrà essere e continuerà a essere un progresso; in questo senso egli rientra indubbiamente nella grande tradizione gioachimita. Ossia Hegel pensa, come pensava Gioacchino da Fiore e tanti altri, che a un'età del Padre, che è stata quella precristiana, a un'età del Figlio, che è stata quello grosso modo del Medioevo, succederà un'età dello Spirito. Bisogna fare attenzione che Hegel è molto "topologico": a seconda di dove colloca qualcuno o qualche cosa, a priori si sa già la valutazione che gli dà. La posizione di Cristo in Hegel, ad esempio, non è poi così buona, poiché Cristo rappresenta un momento intermedio e quindi, in qualche modo, qualcosa che deve essere superato dall'avvento del regno dello Spirito. Io mi rendo conto, però, che soprattutto i giovani si chiederanno: ma cosa vuol dire "avvento dello Spirito"? Vuol dire "conciliazione" tra umano e divino, tra ecclesiale e politico, e quindi coincide con il superamento di tutte quelle opposizioni che Hegel vede ancora anche nella figura del Cristo. Qui bisognerebbe fare tutto un lungo discorso sugli scritti giovanili di Hegel - i cosiddetti Scritti teologici -, nei quali Cristo viene presentato, sostanzialmente, come un fallito. Cioè tra lui e il suo popolo c'è stata una discordanza; questa discordanza non è stata superata e allora i suoi discepoli ne hanno fatto una figura carismatica, si sono isolati e, naturalmente, in questo modo hanno tradìto quello che era l'aspetto più bello, più ingenuo dell'insegnamento del maestro. C'è un aspetto molto curioso e interessante, quasi di affinità tra gli scritti giovanili di Hegel, dove Cristo viene presentato in questo modo, e Nietzsche. Nietzsche presenta anche lui il Cristo come un uomo ingenuo, un uomo semplice, un uomo sereno, il cui messaggio è poi caduto nelle mani di san Paolo, il quale ha fatto, invece, del Cristianesimo una struttura aggressiva, una specie di milizia, con la condanna della carne e cose di questo genere. Quindi in questo senso Hegel indubbiamente sottolinea la necessità di uno sviluppo progressivo. Ma Hegel non ritiene fondamentale il nuovo in quanto nuovo: questa è la malattia, nevrastenia dei Romantici, i quali sono sempre insoddisfatti e, appena hanno realizzato qualche cosa, lo devono buttare via per ribadire la superiorità dello Spirito rispetto a ciò che è stato fatto. Questa è una contrapposizione storica: Goethe diceva: "L'uomo classico è sano, il romantico è malato". 

5 Professor Verra, cominciamo a vedere più da vicino le opere di Hegel, in primo luogo la Fenomenologia dello spirito. Possiamo dire che il termine "fenomenologico" nell'uso comune, ma anche in quello filosofico, oramai vuol dire qualcosa di diverso da quello che intendeva Hegel? 
Sì, effettivamente il problema è che oggi spesso si pensa principalmente alla "fenomenologia" di Edmund Husserl, filosofo tedesco molto importante ma che ha sviluppato tutt'altro indirizzo filosofico. Io però devo chiarire, proprio a livello manualistico due punti: il primo è che Hegel ha pubblicato soltanto una parte di quelle opere che noi vediamo circolare come sue, e cioè la Fenomenologia, la Logica, la Filosofia del diritto e l'Enciclopedia delle scienze filosofiche, poi qualche altro scritto, che però non è così importante. Molte "opere", come l'Estetica, la Filosofia della storia, la Filosofia della religione eccetera, sono raccolte di scritti ricavati da appunti di studenti o da manoscritti, e così via. La Fenomenologia esce nel 1807 e la Enciclopedia delle scienze filosofiche nel 1817 in tre edizioni. Succede però una cosa che è stata, e sarà sempre, "la croce e la delizia" degli studiosi hegeliani: la Fenomenologia del 1807 nella Enciclopedia del 1817 diventa una parte da cui viene amputato lo Spirito, la Religione e il Sapere assoluto. Questo, come dicevo, è "la croce e la delizia" perché Hegel alla vigilia della morte stava per pubblicare una nuova edizione della Fenomenologia ma purtroppo è morto rapidamente e non ha potuto pubblicarla. Penso sia importante chiarire che il mio discorso correrà su due binari. Allora cominciamo dal primo vedendo che cos'è questa fenomenologia. Perché ricorrere a una parola così complicata? La ragione è questa: noi, sia a noi stessi che agli altri, non ci manifestiamo mai come effettivamente siamo, ma ci manifestiamo attraverso delle apparenze. Uno scrittore, Pirandello, che non a caso aveva studiato in Germania diceva: "uno, nessuno e centomila", a significare che tutto il rapporto che abbiamo tra di noi consiste di reciproche manifestazioni, ma in realtà - questo poi lo dirà anche Nietzsche - è possibile che non ci sia niente dietro ad esse: detto in altri termini, che ci sia soltanto questo complesso di manifestazioni. Io adesso vi sto parlando, ma che cosa sono io se non la serie di tutti discorsi che ho fatto, delle azioni che ho fatto? E voi siete lo stesso. Cioè noi siamo la storia dell'esperienza che fa la nostra coscienza nel corso della nostra vita, se prescindiamo dalla vita puramente biologica. Ecco, questo mi pare un concetto che può sorprendere; ma se ci si riflette un momento, evidentemente noi non troviamo dentro noi stessi una nostra essenza. L'essenza della nostra vita sono le nostre manifestazioni. Lo dice anche il linguaggio: quando facciamo una cosa che nessuno sospettava da noi tanto nobile, tanto bella, oppure tanto ignobile, tanto brutta, si dice: "ma ti credevo diverso!". "E perché mi dovevi credere diverso? Su che basi?". Unicamente sulle manifestazioni che c'erano state prima! La grave complicazione, che ci fa anche tanto soffrire, è che però noi non siamo consapevoli del senso di queste nostre manifestazioni; e queste manifestazioni sono in qualche modo sempre "rovesciate". In questa prospettiva la psicoanalisi ha dato in gran parte ragione e documentazione a quello che Hegel diceva. Consideriamo il malato che somatizza un disturbo spirituale - purtroppo tutti ne abbiamo conosciuti: egli dice, per esempio, che non può piegare il braccio o che non può digerire, o cose del genere, e invece poi, fatta un'analisi fisiologica con tutti gli strumenti della medicina, si trova che è il braccio perfettamente sano o che la digestione funziona bene. Evidentemente in tali casi siamo di fronte a una obiettivazione, un'apparenza, una manifestazione di un disturbo della coscienza, che però si presenta rovesciato come se fosse invece un disturbo non della coscienza, ma della realtà. E allora il cammino del genere umano che cosa è? Il cammino del genere umano è una grande odissea, perché noi ci inganniamo continuamente. Vi ricordate Ulisse? Tutte le volte che giungeva in un'isola credeva di aver trovato il punto di approdo, ma poi, dopo un po', s'accorgeva che si era ingannato e si rimetteva in viaggio, finché non tornò alla sua patria. Ebbene noi siamo nelle stesse condizioni. Cioè la nostra coscienza vorrebbe ritrovare, in quello che ha davanti a sé, non la manifestazione, ma ciò che c'è dietro di essa. Ma per trovarlo deve trasferirsi nell'altro. Ma appena io mi sono trasferito nell'altro sono già cambiato, e quest'altro, evidentemente, se mi ha ascoltato, è cambiato anche lui. 
Questo processo per Hegel, però, a differenza di quello che può accadere nella psicanalisi, è un processo di rovesciamento tragico, e "tragico" vuol dire "storico". Cioè la coscienza fa esperienza del modo in cui si realizza nella storia, proprio per progredire. Allora non è che continuamente si gioca semplicemente a capirsi l'un l'altro; questo gioco è un gioco tragico, che a un certo punto diventa comico, e quando è diventato comico si dissolve, e quando è avvenuta la dissoluzione vuol dire che una forma di coscienza è morta, è perita. Noi troviamo ridicolo che gli antichi Cinesi adorassero il loro sovrano come il cielo da cui loro avevano i loro figli; noi troviamo ridicolo che i Greci adorassero dèi antropomorfi. Invece, per intere civiltà queste credenze sono state importanti, hanno costituito un sostrato ossia qualcosa che le ha tenute in piedi. Quindi soltanto attraverso questi rovesciamenti drammatici, che poi portano alla dissoluzione, la coscienza, nell'ambito della "fenomenologia dello spirito", riesce a compiere un passo avanti. 

6 Quali sono le difficoltà principali che incontrano nel tentativo di comprendere un testo come Fenomenologia dello spirito?
La difficoltà di capire la Fenomenologia dello spirito di Hegel - che vuole essere la "storia dell'esperienza della coscienza" - è questa: noi eravamo stati abituati, nella tradizione, a dire che la filosofia si occupava della logica, ossia delle leggi del pensiero, dell'etica, ossia delle leggi della morale e della fisica, ossia delle leggi della natura. Oppure con Kant siamo stati abituati a pensare che la filosofia si occupa della facoltà della ragione teoretica, che ci fa conoscere, della ragion pratica, che ci fa agire correttamente o meno, e del sentimento del giudizio, che ci fa dire che qualcosa è bello o brutto. La Fenomenologia dello spirito fa saltare tutto questo: non ci sono più discipline filosofiche. Ho parlato prima della coscienza infelice, del rapporti servo-padrone; ma vi potrei parlare del lusso della corte di Luigi XIV, del Terrore, di un'infinità di figure - questa è la parola esatta -, che si susseguono nella filosofia dello spirito. E allora che cosa ne deriva? Ne deriva una rivoluzione nella storia del pensiero filosofico; perché se questo è vero, allora non c'è più niente che stia fuori della filosofia. Anche noi, che ci stiamo parlando attraverso dei mass-media, indubbiamente rappresentiamo un rapporto nell'esperienza della coscienza che ha una sua qualità specifica, irriducibile a quella del passato. Il modo di vestire, il modo di gestire, il modo di parlare, non solo il modo, ovviamente, di viver il mondo politico e sociale: tutto ciò può essere oggetto della filosofia. Se non si capisce questo, non si capisce gran parte degli sviluppi avuti della filosofia hegeliana, sviluppi compiuti anche attraverso il marxismo, ad esempio la tesi secondo cui la politica deve fare i conti con la vita e la vita deve fare i conti con la politica, appunto perché laddove c'è realtà, c'è coscienza di questa realtà, ma la coscienza tende a vedere i propri risultati come qualche cosa che essa si trova davanti. Si può rendere questo discorso molto più semplice, si può, cioè, abolire il processo della coscienza e ricorrere all'ineffabile. Se non avete voglia di percorrere il cammino della coscienza, c'è la soluzione dell'ineffabile con cui si rimane fermi all'ignoranza o, nella migliore delle ipotesi, all'estasi. Ma non c'è nessun'altra possibilità di avere il sapere, se non mediante forme di coscienza che, una volta realizzate, si obiettivano davanti a noi. E allora quale sarà lo scopo della Fenomenologia dello spirito? Il suo scopo sarà quello di far sì - è una bella frase - che "Adamo giunga a riconoscere che Eva è carne della sua carne". È molto bella questa ripresa del racconto biblico. Il racconto biblico dice che Dio tolse la costola ad Adamo mentre dormiva, e non mentre era cosciente; questo è molto interessante: Adamo non sa che Eva è carne della sua carne. Evidentemente quand'è che ci sarà veramente l'amore? L'amore c'è quando - e questo lo dicono, ovviamente, non soltanto i credenti, quelli che stanno nella tradizione biblica, - l'uomo e la donna sono una sola carne, un solo spirito, quando superano il senso di "alterità". Ma attenzione! Questo superamento non è, di nuovo, un superamento che scavalca la dialettica, che scavalca la determinatezza: un uomo e una donna diventano una sola carne ma non perché diventano due uomini o due donne; piuttosto, cade tra di loro quella opposizione che sussiste finché non c'è l'amore. L'amore, la conciliazione, salva; anzi, quanto più due persone si amano, tanto più si realizzano: l'uomo come uomo e la donna come donna, il padre come padre, la madre come madre, e così via. Però, evidentemente, c'è una unione che integra in modo determinato questi termini opposti. Se non si vuole correre il rischio di questa sofferenza, di questa opposizione, allora si deve rinunciare all'amore, si deve rinunciare alla vita appiattendosi su un livello patologico, pressoché animale, di silenzio, di chiusura in sé stessi.

7 Professore, quello che Lei ha detto a proposito della fenomenologia e della storia della coscienza può aiutarci a comprendere un'altra frase celebre di Hegel, ossia: "La filosofia è il nostro tempo - il tempo presente - appreso con il pensiero"? 
Sì, perché indubbiamente il nostro tempo è sempre una figura della coscienza. Adesso, per esempio, sarebbe ridicolo voler far la rivoluzione contro il piccolo imprenditore che ha tre o quattro operai. Si sa benissimo che la borghesia è evoluta: dalla piccola industria si è passati ai grandi sistemi economici internazionali. E poi questi sistemi sono addirittura anonimi, e quindi la lotta, se c'è, deve essere determinata contro di essi. Quindi - voglio dire - è chiaro che la figura della nostra coscienza non può che essere "il tempo appreso col pensiero", e il pensiero non può che essere il rendersi conto del modo in cui si configura la coscienza nella nostra realtà attuale. Qui bisogna effettivamente ricorrere alla nozione di "enciclopedia". Io mi rendo conto che l'enciclopedia non è di moda nel nostro secolo. Per quanto mi risulta, c'è stato un piccolo tentativo di costruire enciclopedia nelle scienze unificate negli anni Trenta a Chicago; in Italia soltanto Enzo Paci ha tentato una filosofia enciclopedica. Ma "enciclopedia" e "sistema" sono concetti fuori moda; Heidegger ha detto: "L'epoca dei sistemi è finita". Tutto questo va preso, però, con una certa prudenza. Intanto perché nel corso della storia della filosofia, ma non solo della storia della filosofia, tante volte si sono date per morte delle cose che poi sono rinate. Io vorrei far solo un esempio che qualunque italiano ha davanti agli occhi: pensate al platonismo del Rinascimento, a Lorenzo il Magnifico, alla corte fiorentina, cioè a quello che ha significato la ripresa di Platone non solo per la letteratura e per la filosofia, ma anche per le arti: si potrebbero fare molti altri esempi. Ma il problema è un altro. Il problema è che la dialettica è un momento tragico; quindi se noi leggiamo la storia della coscienza esclusivamente come storia della coscienza, ma non come storia delle istituzioni, indubbiamente non siamo ancora arrivati a conciliare la coscienza con le istituzioni, e questo è un fatto drammatico che attraversa da sempre la storia dell'umanità. Ecco, allora, che la nozione di "enciclopedia" è importante proprio per questo. Nell'Enciclopedia, infatti, si distinguono lo spirito soggettivo e lo spirito oggettivo da quello che poi chiameremo "spirito assoluto". Non mi farei spaventare da queste parole; i termini hegeliani vanno sempre presi in senso molto "basso". Quando Hegel dice "spirito", dice una cosa molto semplice: "spirito" è il primo momento in cui l'opposizione tra la coscienza e le cose, ad esempio il tavolo che ho di fronte, che sono di fuori dalla coscienza viene superata. Naturalmente, però questo è il modo più rudimentale; c'è una bella differenza tra dire "Questo è il tavolo" o "Questa è la teoria della gravitazione universale di Einstein" o "Questo è lo Spirito delle leggi di Montesquieu" o prendete quello che volete, un grande testo di filosofia politica, morale, o altro. Ciò è importante è che il "riconoscimento" di cui parlavo prima a proposito della coscienza, al livello dello spirito deve passare attraverso il mondo delle istituzioni. Il mondo delle istituzioni è proprio quello teorizzato nella Filosofia del diritto, l'opera che uscì quando Hegel iniziava la sua attività a Berlino, e che suscitò tante polemiche . La Filosofia del diritto ci fa appunto vedere come noi abbiamo a che fare con la famiglia, la società civile e lo Stato. Indubbiamente qui stiamo toccando dei punti dolenti. Molti considereranno questi elementi o come sorpassati o come negativi. Forse ricorderanno di avere un illustre predecessore in Schiller, il grande poeta che anche Hegel stimava tanto, il quale disse che eravamo nati per volare come delle aquile, ma che le leggi sono delle catene che ci fanno strisciare sulla terra. È chiaro che per Hegel questo invece è una forma, per così dire, di "cattiva coscienza", di coscienza vuota, di "anima bella", che per non sporcarsi le mani lascia che le cose del mondo vadano nel peggiore dei modi possibili. Certamente si sa benissimo che ci sono dei grossi inconvenienti a immergersi nello spirito oggettivo; ma se noi rifiutiamo questo rapporto, che cosa facciamo? Torniamo alla natura? Ma cos'è questa natura se non - dice Hegel - qualcosa da cui bisogna uscire di corsa, perché l'uomo naturale, l'uomo selvaggio, è un uomo passionale, è un uomo truculento. Tutto quello che conta è, evidentemente, passare - dice Hegel - dalla "prima natura" alla "seconda natura". Cosa vuol dire? Vuol dire che io devo sentire come "naturale" il rapporto politico-sociale invece di sentirlo come qualche cosa che mi è opposto, che mi sovrasta, che mi opprime, che mi costringe. Ora, il corso della storia umana è stato appunto la grande tragedia attraverso cui gli uomini hanno tentato di passare dalla "prima" alla "seconda natura". 

8 Professor Verra, vuole illustrarci alcuni momenti significativi nei rapporti della coscienza con le istituzioni secondo l'idea del passaggio dalla "prima" natura alla "seconda natura"? 
Se noi pensiamo alla Cina dei tempi di Hegel, abbiamo di fronte un rapporto ancora pressoché naturale: c'è il sovrano che, in qualche modo, è il "figlio del cielo" - una specie di entità sovrannaturale -, e tutti gli altri sono suoi figli. Lì i rapporti erano rapporti appunto padre-figlio: il potere era in mano a un solo uomo e quindi si era ancora a livelli pressoché naturali, cioè lo Stato non era molto diverso da una grande famiglia. Ma poi c'è la grande scintilla, che però è costata lacrime e sangue, come ben sappiamo: in Grecia si comincia ad affermare la libertà. La libertà di chi, però? La libertà di alcuni: gran parte dei filosofi greci ritenevano, infatti, assolutamente ovvio che la schiavitù fosse naturale. Soltanto con il Cristianesimo noi abbiamo l'affermazione che tutti gli uomini, essendo figli di Dio, sono liberi. Lo dico un po' provocatoriamente, perché so benissimo che molti tra gli ascoltatori giustamente diranno: "Ma come! Il cristianesimo, con l'Inquisizione, le Crociate e cose del genere?". Questo Hegel lo sa benissimo, e questo vuol dire che il cristianesimo non si è ancora realizzato. Ma il messaggio cristiano in quanto tale è un messaggio che pone per la prima volta nel mondo il principio che tutti gli uomini sono liberi. E questo principio non può più essere revocato. Ci si chiede se c'è un progresso nella storia, domanda a cui si può rispondere: sì, c'è progresso, ma come realizzazione di principî che siano più alti; no, se per "progresso" si intende semplicemente "il nuovo per il nuovo", che in qualche modo segna un retrocedere rispetto a principî considerati più alti. A questo punto, mi sento obbligato a toccare il problema della cosiddetta "statolatria" di Hegel, e cose di questo genere. Credo che egli non avesse tutti i torti quando diceva che una istituzione umana, se è ben fatta, è meglio di una pietra o di un fiore. Lo Stato è esclusivamente spirito oggettivo, che deve a sua volta essere superato continuamente, e non una volta sola per tutte, nell'arte, nella religione e nella filosofia. E quindi si vede che in fondo non c'è in nessun modo una sorta di statolatria o di totalitarismo, o di cose di questo genere, nel pensiero hegeliano. Lo Stato non ha questa funzione, ma ha una funzione liberatoria rispetto alla pura conflittualità atomistica degli interessi. Qui io vorrei fare una piccola osservazione: quello che sto dicendo, purtroppo, non è cultura o cose da professore di filosofia, ma la tragica storia perlomeno degli ultimi due secoli. Dovendo commemorare Hegel, il filosofo tedesco Adorno ha detto: "Siamo sicuri di non essere regrediti rispetto al modello di razionalità che Hegel ci presentava?". Hegel ci diceva che la storia dell'umanità andava dalla "prima natura" alla "seconda natura", anche se sapeva benissimo che questa deve essere ancora realizzata; il principio è in ogni caso chiaro e soprattutto irrevocabile. Ora, che cosa è successo? È successo un fatto tremendo - dice Adorno -, e cioè che la "seconda natura", cioè il mondo dello spirito oggettivo, il mondo dell'economia, il mondo delle leggi, il mondo dello Stato si è pietrificato ed è diventato più oppressivo e più terribile di quello che era la "prima natura" da cui Hegel voleva uscire. A questo punto farei una piccolissima osservazione che viene dalla mia piccola esperienza, ma che è interessante: mentre fino ai nostri tempi l'utopia era la costruzione di grandi sistemi positivi etico-politici che portavano l'uomo a dominare la natura e a renderlo felice, nel nostro secolo abbiamo il prevalere della "controutopia": Orwell, Amal'rik, Huxley e altri. Cioè l'uomo è terrorizzato non più tanto della natura, ma dai sistemi oppressivi che può costruire attraverso la scienza, attraverso la politica. Quindi il problema del rapporto con Hegel è un problema estremamente complesso, perché di confutazioni libresche, fatte a tavolino, se ne possono fare una al giorno, ma i problemi che stiamo toccando, purtroppo, non li ha risolti Hegel. Non è che noi li risolviamo, o li diamo per risolti, semplicemente "aggiustando" qualche paragrafo del sistema hegeliano. 

9 Che significato ha, in ultima analisi, la sistematicità della filosofia hegeliana, il suo costituirsi come "enciclopedia"? 
È chiaro che l'Enciclopedia di Hegel non è un'enciclopedia, come quelle che abbiamo noi, basata su un ordine alfabetico. È invece un'enciclopedia in ordine sistematico, che va dal semplice al complesso, ed è stata costruita in base all'esigenza topologica di far sì che ogni cosa fosse collocata al suo posto, perché se debordava dal suo posto evidentemente diventava patologica. Bisogna rendersi conto che l'Enciclopedia hegeliana non corrispondeva a esigenze puramente strumentali; non la si doveva sfogliare per vedere cosa c'era scritto sotto il termine "spirito", "coscienza" o "fenomenologia". E non bisogna dimenticare che Hegel aveva una grande ammirazione per lo scienziato francese Cuvier, quello che disse "ex ungue leonem", cioè che se si ha davanti un organismo e si conosce bene la collocazione e la funzione degli organi quando l'organismo è sano, lo si può ricostruire partendo anche da un piccolo particolare. Allora nell'Enciclopedia hegeliana, da qualunque parte si parte, si ritrova tutto il reale e tutto il razionale, ma non in un senso quantitativo, statistico, come nelle nostre enciclopedie, bensì nel senso dei principî a cui prima accennavo. E quindi, in questo senso, se noi ci mettiamo un poco dentro l'autore e non partiamo solo da presupposti polemici, io credo che la tensione tra fenomenologico e enciclopedico sia essenziale per capire non solo la funzione della dialettica, ma tanti problemi che riguardano ciascuno di noi. 


10 Professore, per concludere la nostra conversazione, vorrei chiederLe questo: certamente dopo la morte di Hegel hanno perso credito non solo le filosofie sistematiche, ma anche la metafisica in generale. Però sembrerebbe che tutti i grandi critici di Hegel, e non solo quelli, non abbiano fatto i conti realmente con la sua filosofia; talvolta, anche di fronte a grandi filosofi, si ha l'impressione che non lo abbiano neanche letto in profondità. Non è un dato singolare? 

Io credo che le cose non succedano mai per caso. Consideriamo quella scissione che ben presto si è avuta, dopo la morte di Hegel, tra la destra, la sinistra, e il centro: torniamo sempre alla formula "Il razionale è reale e il reale è razionale". Se io accentuo la parola "reale", potrò diventare materialista o vedere la filosofia più dal lato umano; se accentuo la parola "razionale" potrò diventare teologo; se cerco di stare in mezzo, sto in equilibrio. Ora questa disputa era nata sul terreno teologico e quindi, più o meno, aveva avuto una risonanza molto scarsa. È chiaro che questa disputa, attraverso Feuerbach, attraverso Marx, passa poi sul terreno politico. E quindi indubbiamente il problema della lettura e della comprensione di Hegel diventa, per l'epoca, un problema di riforme. Hegel è, infatti, uno strumento di battaglia; è interessante che perfino negli Stati Uniti d'America si è utilizzato Hegel, dicendo che la sua filosofia poteva offrire, dopo la Guerra di Secessione, il principio per conciliare l'astrattezza del Nord con l'astrattezza del Sud, e far sì che, appunto, il Nord industriale e il Sud agricolo si ritrovassero insieme. Quindi il problema non è sempre - sebbene, naturalmente, ci siano degli studi banali -, dato dalla mancanza di approfondimento: talvolta dipende dal fatto che Hegel viene usato, e forse a lui non dispiacerebbe, come uno strumento di battaglia. Perché la sua filosofia è - un grande studioso tedesco come Joachim Ritter ha sottolineato questo punto - l'unica filosofia che si pone concretamente il problema della Rivoluzione francese come problema della scissione e conciliazione tra filosofia e politica. La Rivoluzione francese ha dato luogo al Terrore, Hegel stesso lo teorizza, lo spiega. Ma è con la Rivoluzione francese - ecco l'affinità con quello che era stato il cristianesimo - che viene per la prima volta enunciato il principio che tutti sono liberi e tutti sono uguali. A differenza dal cristianesimo, però, che lo aveva enunciato sul piano della coscienza e della religione, viene affermato sul piano dello Stato, delle istituzioni. In che cosa consiste la vera differenza? Consiste nel contesto storico: l'affermazione cristiana dell'uguaglianza era venuta in un'epoca ancora preindustriale, invece nella Rivoluzione francese è contestuale al sorgere del sistema industriale, cioè di un "sistema di bisogni"; e non a caso è contestuale al sorgere dell'economia politica come scienza vera e propria. Allora ecco che il problema che Hegel ci pone è questo: al di là di quelli che possono essere stati gli eccessi o le deviazioni della Rivoluzione francese - anche nel cristianesimo ci sono stati eccessi e deviazioni -, il principio è stato o non è stato realizzato? O non dobbiamo dire, tristemente, che proprio noi oggi assistiamo addirittura non solo a dei conflitti che sono di gran lunga inferiori a una conciliazione di economico e politico, ma addirittura a conflitti che definire "etnici" è già abbastanza eufemistico? Quindi, prima di dire che Hegel è morto, bisognerebbe che noi fossimo sicuri che quello che egli aveva considerato come il compito della filosofia - cioè la conciliazione di religioso e politico come superamento dei conflitti medioevali, e di società civile e Stato come superamento dei conflitti aperti sin dall'età moderna con l'avvento dell'industrializzazione - fosse realizzato. Altri tipi di confutazione possono essere puramente estrinseci, superficiali, e toccano il punto fondamentale del problema. Il progresso, come tutti i rapporti, deve essere un progresso determinato e quindi deve fare i conti con l'eredità che l'età moderna ci ha lasciato, eredità che, però, a guardare la storia come si è sviluppata dopo Hegel, con tragedie terribili, non si direbbe sia stata superata attraverso quella conciliazione che egli auspicava.

ABSTRACT

Valerio Verra ricorda innanzi tutto l'importanza e il valore degli studi hegeliani di Croce, sebbene l'impostazione interpretativa volta ad una riforma del pensiero hegeliano non possa più essere accettata. In proposito si ricordano anche le posizioni di Wahl e Lukács con la loro accentuazione della "coscienza infelice" e del rapporto servo-padrone. Come ha messo in risalto la lettura di Gadamer, quella hegeliana è invece una posizione che va presa nella sua totalità e che non può essere confutata a livello meramente argomentativo (1). Per quanto riguarda il problema della dialettica, Verra nota come il tentativo di scardinarla dal sistema abbia avuto piuttosto una connotazione politica, visto che dal punto di vista filosofico la dialettica rimanda invece a Platone o a Kant; per Hegel si tratta di un movimento di negazione determinata e di opposizione alla base della vita stessa intesa come totalità, come risulta, ad esempio, nel rapporto tra i sessi o nella concezione della realtà effettiva (2). Non tutto ciò che esiste è reale-razionale alla maniera hegeliana; Verra rimanda in proposito alle caste indiane come esempio di cadavere socioculturale che continua la sua esistenza pur senza avere più alcun senso (3). Per Hegel la storia è vista come un progresso, in ciò si rinviene un tratto gioachimita, visto che all'età del Figlio deve subentrare quella dello spirito, ossia la riconciliazione tra divino ed umano; in seguito a questa concezione della storia, la figura del Cristo risulta un momento intermedio, soprattutto nei cosiddetti Scritti teologici giovanili, di cui si mettono in risalto i tratti 'nietzscheani' (4). Nel presentare le opere pubblicate da Hegel, Verra si sofferma in primo luogo sulla Fenomenologia dello spirito, spiegando il significato del titolo a partire dall'apparenza e dalla manifestazione come radice dell'essenza stessa della coscienza, come peraltro confermano anche gli studi psicoanalitici. La Fenomenologia presenta il processo della coscienza attraverso un percorso tragico marcato da figure esemplari; si tratta per Verra di una rivoluzione nella storia del pensiero filosofico, giacché si mostra che per il sapere è ineludibile il processo della coscienza, analogo al superamento dell'alterità che si ha nell'amore (5-6). Anche il nostro tempo è in fondo una figura della coscienza; Verra passa quindi a presentare il senso della nozione hegeliana di "enciclopedia" ponendola in relazione con la dialettica tragica della coscienza, con il concetto di "spirito" e mettendone in risalto l'organicità interna; nell'analizzare la Filosofia del diritto si mette in luce il senso hegeliano dello spirito oggettivo come "seconda natura", riferendosi anche ad esempi storici (Cina, Grecia, il cristianesimo) nei quali si esplica il processo della libertà, senza tacere i pericoli di una pietrificazione dello Stato; non si può parlare peraltro di statolatria in Hegel, giacché lo spirito oggettivo deve comunque essere superato da quello assoluto (7-8). Dopo aver illustrato il senso del sistema-"enciclopedia" di Hegel (9), Verra presenta in conclusione le possibili letture del razionale-reale, mette in risalto l'interpretazione hegeliana della Rivoluzione francese ed avanza l'ipotesi che la conciliazione sia in fondo un compito ancora da realizzare (10).

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Biografia di Valerio Verra

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