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Interviste

Jean Ehrard

L'Illuminismo

3/10/1985
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  • Professor Ehrard, qual era l'idea di 'normalità' nell'età dei Lumi? (1)
  • Che differenza c'è tra i presupposti della norma nell'Età dei Lumi e quelli in vigore oggi? È ancora possibile pensare che la norma si fondi sulla natura, oppure no? (2)
  • Si può dire che l’Illuminismo sia alla base della Rivoluzione Francese? (3)
  • Qual è, in generale, il ruolo della ragione nell’età dell’Illuminismo e in che senso si può parlare della presenza in esso, da una parte, dell'esigenza di totalità e di unità e, dall’altra, della ricerca della pluralità e di una cultura aperta?
    (4)
  • Professor Ehrard, l'Encyclopédie ha un ordinamento alfabetico e non tematico. Perché è stata scelta questa forma di catalogazione del sapere universale? (5)
  • Nell'Encyclopédie c'era anche uno sforzo di divulgazione, di diffusione popolare del sapere: questa era soltanto l'esigenza educativa degli intellettuali, dei «professionisti dell'informazione», oppure nasceva dalla coscienza politica della necessità della trasformazione sociale e della partecipazione ragionevole dei cittadini a questa trasformazione? (6)
  • Oggi il termine 'Illuminismo' viene usato, in accezione negativa, per indicare qualcosa come un ottimismo astratto ed eccessivo nei confronti della possibilità di trasformare il mondo con le idee, con la ragione: qual è la sua opinione al riguardo? (7)

 

1 Professor Ehrard, qual era l'idea di 'normalità' nell'età dei Lumi?

Si può dire che tutto il pensiero dell'età dei Lumi sia teso alla ricerca dell'origine della norma. Le norme sono un'invenzione dell'uomo oppure provengono dalla natura? Questa è una questione radicale alla quale i filosofi del XVIII secolo forniscono risposte contrastanti. Da una parte essi credono, o almeno vogliono credere, all'esistenza di un diritto naturale, e, dall'altra, si persuadono che la natura non segue spontaneamente proprie norme, ma procede piuttosto per tentativi, in modo cioè contrario all'idea di 'norma', all'idea di un percorso regolare. I filosofi del settecento non si sarebbero posti tanto intensamente domande di questo genere se non avessero sentito con molta forza, dal punto di vista politico e sociale, il «bisogno» di norme nel quadro della razionalizzazione della vita sociale. Per loro la libertà, in altri termini, deve essere fondata sulle norme: senza legge non c'è libertà ed esiste solo l'arbitrio. Uno dei pensatori francesi che in questo secolo ha meditato più a fondo sulla necessità della norma nel senso cui abbiamo accennato, sui suoi fondamenti, sulle sue applicazioni pratiche e politiche, è stato, naturalmente, Montesquieu, l'autore, non a caso, dello Spirito delle Leggi (1748): che cos'è una legge, se non una norma?

2 Che differenza c'è tra i presupposti della norma nell'Età dei Lumi e quelli in vigore oggi? È ancora possibile pensare che la norma si fondi sulla natura, oppure no?

Credo che le idee, a questo riguardo, siano le più diverse, ma che oggi per fondare l'idea di 'norma' non ci sia necessariamente bisogno di riferirsi alla natura, mentre nel diciottesimo secolo, malgrado le riserve cui ho accennato, si cercava di farlo il più possibile. Era una legittimazione della norma del tutto rassicurante per lo spirito. È anche vero che, sempre al di fuori della norma metafisica della religione, il nucleo del pensiero di Rousseau, ad esempio, è costituito dalla teoria del «contratto sociale», che è l'istituzione di una norma fondata sul consenso reciproco, una norma che quindi non appartiene alla natura. Da un punto di vista generale però ritengo che quasi tutti i pensatori del diciottesimo secolo tendessero a fondare la norma sulla natura perché la norma era la condizione della libertà, mentre oggi non mi sembra si avverta lo stesso bisogno; si potrebbe sostenere il contrario, e dire che oggi la norma si fonda sulla libertà, nel senso che essa può essere un'invenzione dell'uomo.
Il fatto che noi oggi usiamo la parola «normalizzazione» per indicare qualcosa che è l'opposto della libertà, la quale, nell’età dei Lumi, aveva invece il suo fondamento proprio nella norma, deriva dal fatto che dal diciottesimo secolo in poi la «norma» si presenta come qualcosa di ambivalente: è al tempo stesso il fondamento, la garanzia della libertà, e un vincolo. Quando Montesqieu dice che la libertà è libertà di fare ciò che le leggi consentono, definisce lo spazio della libertà, e al tempo stesso lo circoscrive e lo limita. All'epoca dei Lumi lo Stato è la concretizzazione della norma, ma più che di Stato bisognerebbe parlare di «legge», di «diritto», perché esistono Stati che non sono Stati di diritto, ad esempio quelli che nel diciottesimo secolo si chiamavano Stati dispotici, e in uno Stato dispotico la norma è una costrizione, non una legge e, di conseguenza, o per definizione, non garantisce le libertà, al contrario.

3 Si può dire che l’Illuminismo sia alla base della Rivoluzione Francese? 

Certo, lo si può dire, considerato che in fin dei conti tutti coloro che hanno fatto la Rivoluzione si sono formati nell'Età dei Lumi. Da questo punto di vista, quindi, si tratta di un'osservazione assolutamente fondata. Da qui, però, concludere che l'Illuminismo doveva necessariamente sfociare nella Rivoluzione, significa andare troppo oltre: è un problema infatti e non un'evidenza il contributo concreto che l’Illuminismo ha dato all’evento della Rivoluzione e a proposito di questo problema gli storici contemporanei, come noto, spesso propongono diversi, opposti giudizi ed interpretazioni. Il passaggio dai Lumi alla Rivoluzione rimane quindi, almeno per lo storico, una questione aperta più che un dato di fatto. In secondo luogo, contrariamente a quanto credevano proprio certi filosofi del Settecento, non è affatto evidente che siano le idee a guidare il mondo. La Rivoluzione francese ha conosciuto sconfitte nell'immediato e poi ancora nel secolo successivo, se si tiene conto di tutti i soprassalti ottocenteschi che dall'’89 si sono propagati in Francia e in Europa. Ma non si può dire che ciò sia accaduto perché le idee del Settecento, che la Rivoluzione aveva ereditato, fossero troppo semplici o false oppure illusorie; le cause sono state probabilmente altre, e non necessariamente di natura ideologica.

4 Qual è, in generale, il ruolo della ragione nell’età dell’Illuminismo e in che senso si può parlare della presenza in esso, da una parte, dell'esigenza di totalità e di unità e, dall’altra, della ricerca della pluralità e di una cultura aperta?

Il concetto di “ragione”, nel diciottesimo secolo, è duplice. C'è una certa fiducia nel potere della ragione sulle cose e sul mondo, ma al tempo stesso esiste anche, nei più grandi filosofi del tempo, la percezione dei limiti della ragione stessa, della sua precarietà: questo vale per Diderot e anche per Voltaire. Per quanto concerne la compresenza nell’Illuminismo dell'esigenza di totalità e di unità e della ricerca di una cultura aperta, si tratta di due direzioni apparentemente diverse; Diderot, ad esempio, voleva seguirle contemporaneamente, ed è secondo me proprio quello che fa la genialità del suo pensiero. Potrebbe trattarsi di un compromesso o di una contraddizione universale, ma in questo caso se ne è avuta, in quel momento storico, una percezione diseguale; non si può negare comunque che Diderot fece lo sforzo di cogliere unità e totalità.
Ai giorni nostri la ragione prova di nuovo un intenso bisogno di unità pur avendo, come ai tempi di Diderot, una percezione attenta della pluralità, della diversità. Penso comunque che il relativismo, più o meno assoluto, di alcune correnti del pensiero contemporaneo sia qualcosa che verrà superato, e che, in generale, non riveli il senso profondo della cultura della nostra epoca.

5 Professor Ehrard, l'Encyclopédie ha un ordinamento alfabetico e non tematico. Perché è stata scelta questa forma di catalogazione del sapere universale? 

L'ordine alfabetico è stato scelto per comodità e questo è il suo vantaggio principale. Gli editori dell’Enciclopedia furono consapevoli anche degli evidenti inconvenienti di una sistematizzazione alfabetica e a questi cercarono di ovviare usando i cosiddetti «rimandi», i quali dovrebbero ricostruire, attraverso il disordine dell'alfabeto, l'ordine ragionato proprio di un trattato. In effetti, nel corpo dell'Encyclopédie, la consuetudine dei rimandi viene seguita in modo molto diseguale e per ragioni sulle quali si può discutere a lungo. Può darsi, come sostiene ad esempio Diderot, che si sia trattato di ragioni contingenti, legate al fatto che l'editore non ha mai potuto disporre del testo completo del dizionario. Credo che vi siano state invece di ragioni molto più importanti, riguardanti la ricchezza della materia, che era, non dimentichiamolo, il mondo intero, l'intera realtà naturale e storica. Il dizionario voleva abbracciare, con un ordine dei collegamenti interni fra i suoi diversi elementi costitutivi, una totalità impossibile da cogliere: sempre ammesso che fosse questa l'aspirazione dell'enciclopedista. Oltre la comodità dell'alfabeto, la ricerca dell'unità attraverso i rimandi e un costante saltare da un punto all'altro rappresentano un'«imperfezione» dell'impresa che, a mio avviso, forse paradossalmente, determina il suo miglior risultato. Non si tratta comunque di un'unità intesa come somma delle parti, come semplice addizione, ma dell'insieme di tutti i collegamenti possibili tra tutte le componenti del sapere.

6 Nell'Encyclopédie c'era anche uno sforzo di divulgazione, di diffusione popolare del sapere: questa era soltanto l'esigenza educativa degli intellettuali, dei «professionisti dell'informazione», oppure nasceva dalla coscienza politica della necessità della trasformazione sociale e della partecipazione ragionevole dei cittadini a questa trasformazione?

Nelle sue linee generali il progetto dell'Encyclopédie non è certamente un progetto accademico. Non si tratta di propinare ai lettori una verità tutta contenuta nel dizionario e che loro dovranno assimilare; non credo inoltre che il progetto enciclopedico nasca dalla volontà diretta di far partecipare il lettore, mediante l’acquisizione di strumenti intellettuali e culturali, ad una trasformazione politica e sociale. L'Encyclopédie è, almeno in primo luogo, un'opera del sapere, sapere al singolare e sapere al plurale; il suo progetto ha l’obiettivo di far partecipare il lettore all'elaborazione di questo sapere, al suo arricchimento e alla sua evoluzione. Naturalmente il sapere veicolato dall'Encyclopédie è in parte un sapere pratico, ma anche in quel caso non si tratta di trasferire nella testa di un lettore passivo una serie di nozioni, quanto di farlo «collaborare» all'opera enciclopedica attraverso la pluralità, la molteplicità degli articoli del dizionario e la molteplicità indefinita dei rimandi da un articolo all'altro, mediante i quali si definiscono in ogni senso innumerevoli prospettive di riflessione riguardanti i problemi e le discipline cui tali problemi appartengono. Tutto ciò esorta il lettore a circolare nell'edificio dell’Encyclopédie in ogni suo spazio e a scoprire da sé accostamenti insoliti, a porsi da sé domande nuove. In ultima analisi, ritengo che la struttura dell'Encyclopédie, come ho cercato di dimostrare, sia una struttura che chiama il lettore a partecipare alla costruzione ideale dell'opera.

7 Oggi il termine 'Illuminismo' viene usato, in accezione negativa, per indicare qualcosa come un ottimismo astratto ed eccessivo nei confronti della possibilità di trasformare il mondo con le idee, con la ragione: qual è la sua opinione al riguardo? 

Penso che l'ottimismo di cui lei parla compaia effettivamente in alcuni testi settecenteschi, testi tardi, come ad esempio l’incompiuta e vasta opera Abbozzo di un quadro storico dei progressi dello spirito umano di Condorcet. Effettivamente, in tale contesto, è presente una fiducia illimitata nella capacità della ragione di trasformare, nel modo migliore, il mondo; è una prospettiva tarda e, in ultima analisi, costituisce un'eccezione, quantomeno nel Settecento francese. Nell'Illuminismo la fiducia nella ragione coesiste con la coscienza della sua precarietà e dei suoi limiti, e il prospetto di un avvenire migliore è controbilanciato dalla nostalgia di un passato più o meno mitico, il passato primitivo, visto come una sorta di paradiso perduto. Il diciottesimo secolo si tiene in equilibrio, oscilla fra questi due estremi, e nel suo complesso non è affatto convinto della marcia inarrestabile dell'umanità verso un futuro migliore. Il Settecento crede a un certo tipo di progresso, che ritiene però difficile da realizzare e sempre precario, ed inoltre è cosciente che tornare indietro, regredire, è sempre possibile.
Il Settecento illuminista non ha avuto comunque paura, quasi fosse un’inevitabile contraccolpo, di quel potere della ragione su cui ha costruito la sua ideologia; ha avuto paura delle effettive manchevolezze, delle debolezze della ragione, ma non di un eccesso del suo potere. Penso quindi che se si è rivolto al passato, lo ha fatto per altri motivi. L’uomo del Settecento non prova un sentimento di solitudine nel mondo e non ha paura di rimanere solo con la sua ragione, senza Dio e senza metafisica. L'uomo di Pascal è solo al mondo. Il libertino, come lo immaginava Pascal, il libertino che prendeva coscienza della sua solitudine, è isolato nel mondo perché si è privato di Dio, perché il mondo senza Dio è muto. Il mondo degli illuministi non è invece un mondo muto, è la natura, una natura che è generalmente benevola e che si presenta come «normativa», nel senso che racchiude in sé i principi del bene e del male. In questo mondo naturale, gli uomini del settecento si sentono a proprio agio. Il problema è il contrasto che scoprono, e vivono, tra i principî della natura e la realtà sociale.


Biografia di Jean Ehrard

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