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Filippo Mignini

Introduzione a Spinoza

14/3/1994
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  • Spinoza molatore di lenti e filosofo del diciassettesimo secolo. Quale è stata la fortuna del suo pensiero? E quale interesse possiamo avere oggi per la sua filosofia? (1)

  •  E quali sono le principali ragioni delle difficoltà e delle resistenze, che il pensiero di Spinoza ha incontrato? (2)

  • Come è giunto Spinoza a formulare una filosofia così radicale e alternativa nella tradizione della filosofia cristiana occidentale? (3)

  • Quali furono le conseguenze della espulsione di Spinoza dalla comunità giudaico-portoghese? (4)

  •  E in che consiste quello che Lei chiama "conversione filosofica"? (5)

  • Quando nasce il sistema filosofico vero e proprio? (6)

  • Dunque, se Dio, la sostanza costituisce il fondamento e l'orizzonte della filosofia che Spinoza costruisce, al centro del suo interesse vi è l'uomo e il suo bene (7)

  • Che cosa intende Spinoza per affetto? (8)

  • Come giunge l'uomo a conseguire il suo bene che Spinoza fa coincidere con la libertà dell'animo?  (9)

  • Lei sottolineava poco fa l'importanza e la novità del concetto spinoziano di immaginazione. Potrebbe spiegare perché? (10)

  • Ma se la maggior parte degli uomini non riesce ad essere guidata dalla ragione e dall'intelletto, si può dire che la maggior parte degli uomini non abbia alcuna possibilità di giungere in qualche modo, alla tranquillità dell'anima che è il bene supremo? (11)

  • Passiamo ai temi della riflessione politica di Spinoza. Quali sono? (12)

  • Una domanda per concludere. Quella di Spinoza può essere considerata una filosofia della tolleranza? (13)

 

1 - Spinoza molatore di lenti e filosofo del diciassettesimo secolo. Quale è stata la fortuna del suo pensiero? E quale interesse possiamo avere oggi per la sua filosofia?

La filosofia di Spinoza ha avuto una fortuna contrastata, comunque certamente varia. Se consideriamo questi ultimissimi anni a partire dal terzo centenario della morte celebrato nel 1977 ad oggi, si calcola che siano apparsi tra libri e articoli più di duemila titoli e mi pare che ciò indichi sufficientemente l'estremo interesse che si ha attualmente per Spinoza. Nei tre secoli che ci separano dalla sua morte ci sono stati alcuni momenti particolarmente significativi per gli studi spinoziani e soprattutto per la ricezione della filosofia spinoziana; uno di questi momenti certamente è a cavallo tra la fine del secolo scorso e gli inizi di questo secolo. Si tratta della prima interpretazione filologicamente curata e attendibile della filosofia di Spinoza. C'era stato, quasi un secolo prima, un altro momento di grande importanza, ma questa volta si trattava di una ripresa della filosofia di Spinoza per alcuni suoi temi fondamentali, ad esempio il tema della natura e si trattava della grande rinascita spinoziana che è stata celebrata dal Romanticismo e dall'Idealismo tedesco tra la fine del secolo diciottesimo e i primi decenni del secolo diciannovesimo. Basti ricordare le figure di Jacobi, ciò che Goethe scrive in Poesia e verità di Spinoza che gli ha "insegnato a pensare" e "gli ha rivelato un mondo" soprattutto attraverso la sua Dottrina della critica del finalismo. E poi basta citare Hegel il quale, nelle lezioni sulla storia della filosofia, conia addirittura un termine indicando nella prospettiva di Spinoza la prospettiva filosofica: filosofare è spinozare, "Philosophiren ist spinoziren" — scrive Hegel — naturalmente indicando con ciò che o la filosofia assume il punto di vista dell'ontologia spinoziana oppure non è filosofia. Ma, detto questo, Hegel aggiungeva che bisognava completare la filosofia di Spinoza introducendo nella sostanza spinoziana, com'è noto, il divenire. Ho detto poco fa che si è trattato di una rinascita perché in realtà il secolo che passa dalla morte di Spinoza — 1677 — agli ultimi venti anni del secolo successivo, è un secolo di silenzio o di forte avversione nei confronti di Spinoza secolo nel quale il termine spinozista, riassume tutti i connotati negativi che si possono attribuire a una filosofia a una dottrina a uomo. Se si vuole accusare qualcuno di ateismo gli si dice spinozista, se lo si accusa di materialismo, di epicureismo di libertinismo basta dire è uno "spinozista" e questo termine sintetizza ogni critica negativa. Naturalmente Spinoza è letto, è letto sotterraneamente e male perché non sono state riedite le sue opere, pubblicate postume, per la maggior parte, nel 1677 se non nel 1802; quindi c'è una tradizione manoscritta che molto spesso non consente una lettura facile e immediata di Spinoza.

2. E quali sono le principali ragioni delle difficoltà e delle resistenze, che il pensiero di Spinoza ha incontrato? 

Direi che ci sono almeno due ragioni principali e la prima ragione riguarda certamente la sua idea di Dio. Tutti sanno che Spinoza identifica Dio con Natura o Sostanza; ebbene in una cultura e in una civiltà contrassegnate dal cristianesimo, la nozione di Dio che Spinoza elabora, soprattutto nell'Ethica, è una nozione completamente alternativa. Certamente il Dio di Spinoza non è il Dio della tradizione giudaico-cristiana. Si capisce, quindi, quale sia la ragione principale della resistenza e della difficoltà. Ma che cosa intende Spinoza per Dio? Per avvicinarsi a questa idea conviene, forse, usare qualche esempio: un esempio che in qualche modo è "spinoziano" per comprendere la natura particolare di Dio, del Dio spinoziano, è quello del mare, cioè del rapporto che c'è nel mare tra la totalità del mare e le onde del mare. Considerando il mare come un intero noi vediamo delle onde, ma tra ciascuna onda e l'intero del mare non possiamo stabilire alcuna differenza di natura o di realtà, nel senso che l'acqua dell'onda è la stessa acqua del mare, dunque: se da un lato non c'è alcuna differenza reale tra la totalità e le sue manifestazioni, dall'altro invece bisogna pur dire che nessuna delle singole manifestazioni dell'intero o del tutto coincide con il tutto, quindi esiste una differenza reale tra il tutto e le singole manifestazioni. Ora questa differenza è quella che Spinoza chiama "differenza modale", ossia le onde del mare non sono altro che modalità della realtà identica in tutto. Ora se vogliamo uscire dall'esempio — e dobbiamo farlo — Spinoza intende per Dio la necessità dell'esistenza o l'esistenza necessaria; ossia quella forza o energia che è capace di porre se stessa e che pone necessariamente se stessa in una infinità di manifestazioni. Dio dunque è essere assolutamente infinito, il che significa causa di sé, causa di sé nel senso che è sufficiente autoposizione di sé, ragione sufficiente di se stesso e, nell'atto stesso con cui è causa di sé, è causa anche di tutto ciò che è implicato nella sua natura. Dunque se nella natura del mare è implicato che abbia delle onde è per la stessa natura del mare che ci sono le onde, così se nella natura di Dio è implicato che ci siano delle modalità o delle manifestazioni di tale natura, tali modalità o manifestazioni sono prodotte dalla stessa necessità con cui Dio pone se stesso. Ora si vede che questa definizione di Dio coincide esattamente con la definizione più radicale che si possa dare della nozione di sostanza, della nozione aristotelica di sostanza, perché in realtà Spinoza non fa che riprendere la definizione aristotelica di sostanza, ma pensandola nella sua radicalità: "sostanza è ciò che è in sé, e quindi si concepisce per sé". Ora nient'altro se non l'essere che pone se stesso grazie alla sua infinità e assoluta perfezione può essere chiamato sostanza, tutto ciò che invece è implicato dalla sostanza non esiste in sé, quindi non può essere considerato sostanza ma deve essere considerato modalità della sostanza, il modo è ciò che è in altro e quindi deve essere concepito mediante altro. Come si vede questa concezione di Dio — identico alla sostanza assunta nella sua piena radicalità e quindi tale da non poter essere unica — è una soltanto e non ha più nulla a che vedere, se non nella parola, con il Dio della tradizione giudaico-cristiana e per questo quindi si può facilmente spiegare l'opposizione radicale che la filosofia di Spinoza ha ricevuto dalla cultura dominante fino ai nostri giorni.

E la seconda ragione? 

Parlavo di due ragioni. La seconda ragione riguarda certamente il rapporto tra sostanza e modi, ossia riguarda ancora una volta il modo rigoroso e radicale con cui Spinoza pensa l'azione della sostanza. Ho detto poco fa che i modi derivano dalla sostanza con la medesima necessità con cui la sostanza pone se stessa, ossia la sostanza spinoziana, o Dio, non agisce mediante intelletto e volontà e non ha un intelletto in quanto sostanza. Certo, nella sostanza spinoziana c'è anche un intelletto, ma la sostanza spinoziana non è un soggetto che intenda e tanto meno che agisca attraverso una volontà che possa in qualche modo fungere da filtro o riduttore, un mediatore rispetto a ciò che è compreso nell'intelletto infinito. Per Spinoza, tutto ciò che deriva dalla sostanza deriva dalla natura della sostanza in quanto la natura della sostanza è così costituita. Uno degli esempi ai quali Spinoza ricorre più frequentemente è quello del triangolo: è proprio della natura del triangolo avere certe proprietà e così come dalla natura del triangolo deriva che, ad esempio la somma dei suoi angoli interni sia uguale a due retti, così, posta la natura di Dio, segue che esistano le cose che esistano, che esista il mondo che esiste così come esiste. Dunque da tale rapporto deriva un determinismo assoluto e universale: di tutto ciò che esiste si dà una causa determinata perché esista e di tutto ciò che non esiste si dà una causa determinata perché non esista. Come si vede, in questa posizione radicale del rapporto tra causa ed effetto, tra sostanza e mondo della modalità non c'è alcun posto per l'idea tradizionale di fine. Dio non crea il mondo per l'uomo né l'uomo perché renda gloria a Dio: Spinoza più volte ricorda questa tesi tradizionale e ironizza su questa tesi. Pensare una cosa del genere significa rovesciare interamente l'ordine delle cose, subordinare la causa all'effetto e, soprattutto, significa immaginare un Dio imperfetto, ossia l'essere supremamente perfetto che motivi o che sia determinato ad agire o per realizzare un bene — come alcuni credono, quindi in vista del bene e quindi subordinando la causa prima a qualcosa di esterno, ma abbiamo visto che al di la della causa prima non c'è altro: la causa prima è tutto; — oppure subordinandola o considerandola carente di qualcosa, cioé della lode che dovrebbe ricevere o dell'onore che dovrebbe ricevere da parte dell'uomo. Come si vede, in questo modo la filosofia di Spinoza si manifesta come una filosofia radicalmente antiumanistica, se per Umanesimo si intende quella posizione di pensiero che considera, appunto, l'uomo fine della creazione, centro dell'universo, anello di congiunzione del materiale dello spirituale e si considera l'uomo come una sorta di stato nello stato, come una sorta di eccezione alle leggi della natura. L'uomo, come tutte le altre cose, obbedisce alle leggi della natura e deriva necessariamente da Dio per le stesse leggi e con la medesima necessità con cui derivano da Dio tutte le cose. E la conclusione dunque è che tutto ciò esiste, in quanto esiste così come esiste, è perfetto.

 

3. Come è giunto Spinoza a formulare una filosofia così radicale e alternativa nella tradizione della filosofia cristiana occidentale?

 Spinoza era nato ad Amsterdam il 24 novembre del 1632 nella comunità giudaico-portoghese, quindi da una famiglia di marrani o ex marrani. Il padre, Michael de Spinoza, aveva un commercio di frutta esotica. Spinoza era figlio della seconda moglie del padre, la prima era morta, c'erano altri fratelli e sorelle. Frequenta come tutti i ragazzi della comunità giudaico-portoghese le scuole della comunità dove studia, soprattutto all'inizio, la Bibbia, studia l'ebraico, impara lo spagnolo che è in qualche modo la lingua dotta nella quale vengono tradotti anche testi portoghesi ma, la lingua di Spinoza è la lingua familiare, la lingua parlata nella comunità, quindi anche nel commercio, è il portoghese. Naturalmente Spinoza conosce anche il nederlandese perché gli era necessario per comunicare con la comunità più ampia nella quale viveva. Ci sono notizie della sua frequenza nella scuola e anche delle tasse pagate fino al '51- '52 e poi non ci sono più documenti. Certamente nella comunità giudaico-portoghese, soprattutto nella scuola frequentata, i maestri — alcuni biografi lo dicono — puntano su Spinoza come su un futuro rabbino, certamente guardano a lui come ad una promessa per tutta la comunità. Ci sono però alcuni episodi che in qualche modo modificano la vita del giovane Spinoza. Nel '52 scoppia la guerra, una delle ripetute guerre tra l'Olanda e l'Inghilterra e una nave sulla quale il padre di Spinoza aveva investito quasi tutti i suoi averi viene affondata, il padre è ridotto quasi in miseria. Spinoza che certamente già partecipava all'impresa paterna, deve prendere in mano più direttamente il commercio; ci sono documenti scoperti da alcuni decenni e anche recentemente su questa attività commerciale di Spinoza. Nel '54 il padre muore e la ditta viene rilevata da Spinoza e dal fratello Vento: esistono documenti proprio in cui si attesta dell'esistenza di tale firma, Vento y Gabriel de Spinoza. Vento era il nome portoghese di Spinoza, mentre il suo nome latino era Benedictus e il nome ebraico Baruch, per cui lo si può trovare citato in queste tre forme. Dunque, dal '54 fino al '56 certamente Spinoza si occupa del commercio e frequenta assiduamente la Borsa. E' nella celebre Borsa di Amsterdam, la più potente Borsa del tempo, che Spinoza fa alcune conoscenze importanti che gli resteranno vicine e saranno per lui significative per tutta la vita; si tratta di altri mercanti ebrei e non ebrei, soprattutto. Ad esempio quel Yeri di Yelles* che dopo un po' si ritirerà dal mercato e si darà alla filosofia, seguirà Spinoza costantemente e assumerà su di sé le spese per la pubblicazione delle sue opere postume. C'è dunque un'attività secolare di Spinoza, un impegno della vita quotidiana, Spinoza intenta processi, e abbiamo i documenti di un processo che aveva intentato una volta a un creditore che, nonostante varie sollecitazioni, non si decideva a restituire quanto gli era stato dato. Dico queste cose che sembrano aneddotiche per mostrare un lato della personalità di Spinoza che solitamente non viene conosciuto: Spinoza, infatti, ha vissuto pienamente quella che si chiama la vita attiva, prima di operare una sorta di conversione filosofica, prima di decidere di dedicarsi interamente alla filosofia. Ma come è avvenuta questa conversione? C'è un episodio centrale nella sua vita: il ventisei luglio del 1656 la comunità giudaica-portoghese, nella persona dei capi della comunità, pronuncia contro Spinoza un herem, una sorta di scomunica, dopo che Spinoza, ripetutamente chiamato a giustificarsi, si è ripetutamente rifiutato di presentarsi. Non conosciamo con assoluta certezza i capi di accusa, ma da quanto dicono i primi biografi le ragioni sembrano essere state soprattutto tre. La prima: Spinoza avrebbe sostenuto che Dio non è soltanto spirito come si dice, o per dirla cartesianamente, cosa pensante, ma che a Dio inerisce anche un corpo, ossia che la corporeità appartiene alla divinità. Seconda ragione: l'anima dell'uomo è mortale. Terza ragione: Mosé non è il fondatore e capo religioso della nazione ebraica ma è il suo fondatore e capo politico. Ecco, queste sembrerebbero essere state le imputazioni principali e ci sono buone ragioni per credere che queste ragioni e queste imputazioni non siano lontane dal vero; sta di fatto che con l'espulsione dalla comunità Spinoza è costretto a tagliare completamente i ponti non solo con la propria comunità, ma viene messo al bando da tutti i membri della comunità perché la condanna si riversava non solo sull'espulso ma anche su tutti quelli che avrebbero avuto contatto con lui. Non dimentichiamo che Spinoza ha ventiquattro anni e quando prende questa decisione è una decisione per lui ormai netta e irrevocabile che dimostra già, quindi, oltre a una notevole forza di carattere, di aver maturato alcune idee filosofiche che si manifesteranno nelle opere che di lì a qualche anno comincerà a comporre.

4. E quali furono le conseguenze della espulsione di Spinoza dalla comunità giudaico-portoghese? 

Le conseguenze furono notevoli perché anzitutto come dicevo, Spinoza è costretto ormai a frequentare assiduamente e quasi completamente ambienti cristiani. Ricordiamo che l'Olanda del tempo è il paese più liberale probabilmente di tutta l'Europa e che accoglie ed ha già accolto quasi tutte le espressioni delle varie chiese, sette, gruppi cristiani più o meno eterodossi. In particolare Spinoza frequenta quelli che si chiamano cristiani liberali o cristiani senza chiesa, ad esempio collegianti socciniani, mennoniti, quaccheri, tra questi ci sono i suoi amici più intimi e tra questi si costituisce quel cosiddetto circolo che già a partire credo dal '58-59 si raccoglie intorno a Spinoza, considerato già come filosofo e autore. Le altre conseguenze sono che Spinoza, gradatamente, decide di darsi interamente alla filosofia giacché ha dovuto lasciare il commercio. Quindi si è costruito un mestiere ha imparato a molare le lenti, costruisce lenti per microscopi e per telescopi e vive di questo lavoro ma, soprattutto, ormai studia la scienza, studia la filosofia contemporanea, studia Bacone, studia Hobbes studia soprattutto Cartesio, studia le matematiche, la geometria, studia l'ottica sia sotto il profilo teorico che tecnico. Per farsi un'idea della reputazione che Spinoza aveva come cultore dell'ottica, basti ricordare che il giovane Leibniz quando compone il suo primo lavoro sull'ottica lo invia a Spinoza per avere un giudizio. Studia la medicina e entra in contatto non solo con gli esponenti principali di quella che possiamo chiamare la "intellighenzja" delle province unite negli anni '56-60 ma, anche, molto probabilmente, con i principali esponenti della esperienza repubblicana che si sta conducendo in Olanda a partire dal cinquantadue e che ha nei fratelli De Witt il punto di riferimento principale. Probabilmente Spinoza è uno dei sostenitori, ma anche uno dei teorici della esperienza repubblicana dei fratelli De Witt.

 

5. E in che consiste quello che Lei chiama "conversione filosofica"?

 Questo termine di conversione, naturalmente, deve essere fatto seguire dall'aggettivo filosofico, sta però ad indicare un processo che lo stesso Spinoza racconta nelle pagine iniziali del Trattato sull'emendazione dell'intelletto, si tratta di pagine molte belle nelle quali racconta proprio una esperienza personale; è una anche delle rare pagine nelle quali Spinoza parli in prima persona di se stesso e racconta, appunto, del cambiamento e della via percorsa per giungere al cambiamento che dalla vita comune — dal regime, cioè, che gli uomini comunemente conducono e cioè dalla ricerca di quelli che sono considerati beni principali, ossia la ricchezza, gli onori e i piaceri ma che, essendo legati alle cause esterne sono beni mutevoli e transeunti — conduce alla acquisizione di un bene che sia ,invece, per se stesso stabile e duraturo. Spinoza dopo aver compiuto la sua esperienza mondana inizia il Trattato con queste parole: "Dopo che l'esperienza mi ebbe insegnato", ebbene dopo aver compiuto questa esperienza si mette alla ricerca di un bene che risulti essere un bene stabile per sua natura; incerto e difficile, forse, quanto al suo conseguimento, ma almeno per natura stabile, e questo bene Spinoza lo identifica con una natura umana che abbia consapevolezza di essere arte dell'intera natura e quindi abbia consapevolezza di essere unita all'intera natura. Vedremo in seguito in dettaglio che cosa questo implichi e che cosa significhi e quale sia la via per giungervi. Intanto Spinoza, ponendosi il problema del rapporto tra potenza umana e impotenza umana, già nel Trattato sull'Emendazione dell'intelletto, mostra di compiere una scelta filosofica nel segno della tradizione più autentica dell'Occidente e quando dico "nel segno della tradizione più autentica dell'Occidente", mi riferisco soprattutto alla tradizione della filosofia greca presocratica. Spinoza, diverse volte nelle sue opere, dice esplicitamente di ammirare Democrito, di non avere molta considerazione per Platone ed Aristotele, dunque compie una scelta nel segno di quella tradizione che considera i contrari — in questo caso potenza e impotenza — come inerenti a un medesimo soggetto. Forse per spiegarmi devo fare un riferimento storico: negli stessi anni Spinoza probabilmente scrive il Trattato sull'Emendazione dell'intelletto — a mio giudizio intorno al '58-59 — ebbene, nel '55 avviene il famoso "entretien" di Pascal con Monsieur De Sasy. Il soggetto di questo "entretrien" è anch'esso, in sostanza, l'idea che Pascal ha della filosofia e del potere che la filosofia può avere nel condurre l'uomo al suo bene. Pascal, come accade anche a Spinoza, nella sua opera, riferisce a Monsieur De Sasy che le due filosofie che secondo lui hanno espresso maggiormente la razionalità sono lo Stoicismo e lo Scetticismo, in particolare Epitteto e Montaigne. Ebbene queste due filosofie sono filosofie unilaterali, unilaterali perché esprimono soltanto delle parti della natura umana, cioè lo Stoicismo, l'assoluta potenza della natura umana nei confronti delle passioni, lo Scetticismo l'assoluta impotenza della natura umana. Ora, secondo Pascal, poiché i contrari non possono inerire in un medesimo soggetto e la filosofia non è capace di risolvere questo problema, bisogna abbandonare la filosofia e passare ad una prospettiva che ponga i contrari in soggetti diversi, ossia l'impotenza nella natura umana e la potenza nella natura divina. Ora è molto singolare una sorta di analogia implicita ovviamente, di tali questioni con le questioni che Spinoza affronta nel Trattato sull'emendazione dell'intelletto, anche nel Trattato sull'emendazione dell'intelletto le uniche due scuole che vengono esplicitamente nominate sono Stoicismo e Scetticismo, ma per Spinoza ambedue, prese nella loro formulazione più rigorosa e radicale, non esprimono nulla della natura umana e ponendosi dinanzi al problema dell'inerenza, della conciliazione — per così dire — di potenza e impotenza rispetto all'uomo, la soluzione che Spinoza adotta è esattamente inversa: ossia dinanzi a questo problema è necessario entrare nella filosofia, ovvero è necessario costruire una filosofia. Costruire una filosofia significa costruire il corpo delle scienze e Spinoza le elenca esplicitamente: una fisica, una medicina, una pedagogia, una meccanica, una politica ma, soprattutto, una scienza dell'emendazione dell'intelletto, cioè una dottrina del metodo. Quindi, quando la conversione filosofica si è attuata, tale conversione ha come suo risultato l'inizio della costruzione di quello che nel Seicento si chiamava l'albero delle scienze, cioè la filosofia.

 

6. Quando nasce il sistema filosofico vero e proprio? 

Credo che il sistema sia nato con la composizione di quell'opera che non è stata mai pubblicata durante la vita di Spinoza e che è stata trovata intorno alla metà del 1800, e pubblicata per la prima volta nel 1862, cioè il breve Trattato su Dio, l'uomo, e il suo bene; si tratta della prima esposizione sistematica della filosofia di Spinoza. Quest'opera certamente era già stata composta intorno all'estate del 1661, e quasi certamente comincia a circolare manoscritta, in una traduzione nederlandese, all'inizio del '62, e in una lettera della fine del '61 o dell'inizio del '62, nella lettera sesta Spinoza scrive a Oldenburg il segretario della Royal Society di Londra, che ha composto un'intera operetta sull'origine delle cose, e sul tema della purificazione della medicina della mente; io credo che si riferisca al solo breve trattato, ma non è ora il caso di entrare nella discussione di questo passaggio del finale della lettera sesta, quello che ora vorrei ricordare e che ci sta a cuore è il giudizio che Spinoza dà di quest'opera. Spinoza chiede a Oldenburg il parere intorno alla pubblicazione di quest'opera perché dice: "Temo l'odio dei teologi, perché sostengo in quest'opera che Dio coincide con la natura, e attribuisco a Dio cose che nella tradizione filosofica sono state sempre considerate effetti o creature, mentre io, ritengo che queste cose appartengano alla stessa natura di Dio": molto probabilmente Spinoza si riferiva all'attribuzione dell'estensione all'essenza di Dio. Sta di fatto che il breve trattato non viene pubblicato, ma nel 1662 Spinoza lo riprende e lo rielabora, conferendogli una forma geometrica. Nasce così la prima redazione dell'Ethica, l'opera principale di Spinoza che all'inizio era strutturata esattamente come il breve trattato, ossia in tre parti, la prima parte riguardante Dio, la seconda parte riguardante la mente umana e la terza parte riguardante gli affetti, ossia la dipendenza della mente dalle cause esterne oppure il potere della mente rispetto alle cause esterne. Spinoza lavora all'Ethica fino al 1665, poi c'è una interruzione di circa cinque anni, la riprende molto probabilmente dopo il '70 e nel '75 tenta di pubblicarla. Dico "tenta" di pubblicarla perché da una lettera indirizzata sempre a Oldenburg apprendiamo che Spinoza stesso decide di rinunciare al tentativo perché di nuovo si erano diffuse voci intorno alla pubblicazione di un'opera nella quale si sosteneva che Dio non esiste. Spinoza si era recato ad Amsterdam per tentare la pubblicazione e in questa lettera molto bella dice: "Ho ripreso il mio manoscritto e me ne sono tornato a casa avendo in odio le polemiche e le risse".

 

7. Dunque, se Dio, la sostanza costituisce il fondamento e l'orizzonte della filosofia che Spinoza costruisce, al centro del suo interesse vi è l'uomo e il suo bene? 

Certamente, si può dire questo, anzi si deve dire, perché il titolo dell'opera che espone il suo sistema è indicativo è Ethica. Del resto Spinoza lo ha già detto chiaramente in quella che considero la sua prima opera cioè il Trattato della emendazione dell'intelletto: "L'unico fine al quale tutte le scienze devono tendere è quello di giungere, di condurre l'uomo alla sua suprema perfezione possibile, e cioè quello di potenziare al massimo la sua conoscenza, rendendolo capace di esprimere attivamente la propria natura resistendo per quanto è possibile alla forza delle cause esterne". Sottolineo questo inciso per quanto è possibile perché è un inciso spinoziano ritorna molto spesso nelle sue opere. Spinoza polemizza esplicitamente con gli stoici e anche con Cartesio, perché hanno ritenuto che l'uomo sia capace di dominare interamente le passioni. Per Spinoza questo è impossibile ed è impossibile per ragioni inerenti alla stessa natura dell'uomo e alla stessa costituzione dell'uomo; e qual'è allora la sua idea dell'uomo? Anzi tutto l'uomo non è sostanza, l'uomo è un modo come tutti gli altri modi della natura naturata, e quando si dice che l'uomo non è sostanza si dice qualcosa di estremamente grave e scandaloso per la coscienza comune, per la nostra stessa coscienza, per il modo stesso con cui noi oggi più o meno consapevolmente rappresentiamo noi stessi e rappresentiamo in particolare l'uomo, ebbene l'uomo è un modo ma abbiamo visto i modi sono determinazioni della sostanza relative alla essenza della sostanza stessa. Da che cosa è costituita l'essenza della sostanza? Per Spinoza l'essenza della sostanza è costituita da tutto ciò che appartiene necessariamente a un essere assoluto e perfetto; nulla può mancare a un essere assoluto e perfetto in quanto assoluto e perfetto, dunque alla sostanza appartengono infiniti attributi, gli attributi sono ciò che costituisce ed esprime l'essenza della sostanza. Quindi: infiniti attributi appartengono all'essenza della sostanza, ciascun attributo esprime infinitamente nel suo genere, cioè una perfezione della sostanza rispetto a se stesso. L'uomo conosce soltanto due attributi della sostanza poiché partecipa di questi due attributi, ossia il pensiero e l'estensione, e assumendo questi due attributi come esemplificazioni, allora bisogna dire che la sostanza, in quanto sostanza è tutta estesa ed è simultaneamente, in quanto sostanza, tutta pensante la medesima sostanza. Tra pensiero ed estensione in quanto infiniti nel loro genere non c'è nulla in comune, ossia l'uno esprime tutte le perfezioni del pensiero, l'altro tutte le perfezioni dell'estensione ma in quanto siano perfezioni della medesima esistenza. Ora i "modi" non possono essere che, modificazioni della sostanza secondo serie infinite di determinazioni finite in ciascuno attributo o rispetto a ciascuno attributo. Ora l'uomo in quanto modo che cos'è? E', come sosteneva per esempio Cartesio, una relazione di corpo e mente certamente, non relazione di due sostanze intese come corpo e come mente, e neppure propriamente relazione di due modi intesi spinoziamente, ossia di un modo dell'estensione che è il corpo qualunque corpo, e di un modo del pensiero che è un'idea l'idea di questo corpo. Non è in termini di relazione che bisogna pensare il rapporto mente-corpo. Spinoza dice espressamente che l'uomo è una sola e medesima cosa, una sola e medesima cosa che può essere pensata simultaneamente sotto l'attributo del pensiero o sotto l'attributo dell'estensione. Dunque non due cose: o la relazione o l'intima relazione — come alcuni dicono — di due cose. Non c'è intimità che tenga. L'uomo è una sola cosa che può essere simultaneamente espressa sotto un attributo o un altro attributo, ma è evidente che per essere una sola e medesima cosa che simultaneamente può essere considerata sotto un attributo o un altro attributo, questa cosa non può essere in sé né pensante né corporea, perché se fosse pensante non potrebbe essere corporea e se fosse corporea non potrebbe essere simultaneamente pensante; dunque che cos'è quest'unica e identica cosa che costituisce l'Uomo? Spinoza, nella terza parte dell'Ethica, dice che l'essenza dell'uomo è espressa da quella che con un termine latino chiama "cupiditas" e che è difficile tradurre in italiano — in genere lo si traduce con "desiderio", ma è più esattamente la forza con la quale questo ente particolare che è l'uomo tende a conservare se stesso—. Si noti che tutto ciò che esiste è mosso dalla forza, dalla tendenza, dal conato a conservare se stesso; il conato che muove tutte le cose a conservare se stesse nell'uomo si chiama "cupiditas e la cupiditas" è il primo e fondamentale degli affetti.

 

8. Che cosa intende Spinoza per affetto? 

Ecco questo è un tema a mio avviso centrale nel sistema spinoziano, è centrale anche in particolare ovviamente per la comprensione della natura umana. Spinoza dà due definizioni dell'affetto sostanzialmente coincidenti: l'affetto è una struttura bipolare ossia: è ancora una volta la simultaneità delle affezioni del corpo e dell'idea di tale affezioni. Ogni corpo, per Spinoza, essendo costituito come cosa finita da un altro corpo non è pensabile se non in una relazione di connessione causale con altri corpi; quindi non si danno corpi che non siano in relazione con altri corpi, come non si danno idee che non siano in relazione con altre idee. Dunque per un corpo esistere significa essere affetto da altri corpi, essere in continua relazione con altri corpi e essere continuamente modificato da altri corpi e modificare altri corpi. Ora l'affetto non coincide con l'affezione del corpo, ma non coincide neppure con l'idea dell'affezione del corpo. Torniamo per un attimo alla nozione di attributo a al rapporto che c'è tra attributo e sostanza, abbiamo detto che la sostanza è costituita da infiniti attributi, ciascuno attributo esprime compiutamente sotto un certo punto di vista diciamo così, la perfezione assoluta della sostanza, ora è evidente che essendo la sostanza causa di sé e centro se si può usare questa immagine, centro propulsore o centro energetico di tutta la potenza della sostanza, di tutta la forza della sostanza; ogni atto della sostanza si esprime simultaneamente e identicamente attraverso tutti gli attributi della sostanza, quindi ogni atto per così dire della sostanza si esprime simultaneamente attraverso l'attributo del pensiero e attraverso l'attributo dell'estensione, il che significa che se questo atto, nell'attributo della estensione produce un corpo, quello stesso atto, nell'attributo del pensiero è idea, idea di quel corpo, poiché idea e idea di quel corpo non sono altro che quel medesimo atto pensato sotto i due attributi. E dunque, questa realtà che come si vede in sé non è né corpo né idea, ma è espressione della stessa natura della sostanza, cioè è forza, è energia. Quest'atto o energia è ciò che costituisce quell'unica e medesima cosa che Spinoza dice essere l'uomo ma, evidentemente, qualunque altra cosa esistente. Ora ci sono delle ragioni a mio avviso oltre che probabili riterrei quasi cogenti per ritenere che ciò che Spinoza chiama affetto avendo come si è visto questa struttura bipolare, essendo la simultaneità delle affezioni del corpo e dell'idea delle affezioni del corpo dicevo, ci sono ragioni più che probabili, per ritenere che l'affetto inteso come atto stesso o determinazione dell'attività della sostanza, come energia della sostanza costituisca la natura dell'uomo, cioè l'uomo non sia altro che affetto. Del resto Spinoza non dice forse che la cupiditas è ciò che definisce l'essenza dell'uomo e non è forse la cupiditas il primo e fondamentale degli affetti?

 

9. Come giunge l'uomo a conseguire il suo bene che Spinoza fa coincidere con la libertà dell'animo

Dunque, se noi ora ci poniamo dal punto di vista dell'affetto dobbiamo considerare l'affetto come necessariamente conato, tendenza, forza ad affermare se stessi. Abbiamo visto che l'uomo è fornito di una propria natura ma vive insieme ad altri enti finiti, vive in una infinità di enti finiti; l'infinità degli enti finiti che circondano l'uomo è certamente più potente, ha maggior forza della forza che possiede ciascun individuo umano, per cui la perfezione o il bene di ciascun individuo umano consistendo nella sua autoconservazione e in una conservazione che sia il più possibile coerente con la sua natura, consiste si gioca nel rapporto con le cause esterne, se non ci fossero cause esterne contrarie ogni ente conserverebbe in modo indefinito il proprio essere; ora il bene dell'uomo si consegue da parte dell'uomo attuando la propria natura il che significa resistendo alla forza delle cause esterne. Ma quali sono i mezzi che l'uomo ha a disposizione per attuare la propria natura? Ebbene per Spinoza i mezzi principalmente consistono nella capacità umana di conoscere, e per Spinoza l'uomo conosce in tre modi diversi: conosce rappresentando il mondo così come il mondo si dà, subendo l'influenza delle cose esterne ed è quindi un modo che esprime soprattutto la passività dell'uomo rispetto alle cause esterne questo modo Spinoza chiama imaginatio, immaginazione che non è da intendere nel senso attuale, corrente del termine ma è da intendere nel senso di "capacità di riproduzione del mondo esterno", quindi includendo anche la sensibilità, includendo la memoria e includendo la capacità di comporre e scomporre le immagini. Ma c'è un secondo modo di conoscenza che esprime propriamente la natura umana ed è quello che Spinoza chiama ragione. La ragione consiste nella conoscenza del mondo mediante nozioni comuni ossia mediante nozioni che appartengono a tutti gli uomini, ma questa conoscenza non consente all'uomo di entrare in relazione immediata con l'oggetto conosciuto, con l'essenza dell'oggetto conosciuto poiché la ragione funziona discorrendo, cioè passando da ciò che conosce a ciò che non conosce ancora attraverso deduzioni, attraverso inferenze. C'è invece un terzo genere di conoscenza che è adeguato come la conoscenza razionale, ma è più potente della conoscenza razionale perché riesce a porre l'uomo in rapporto diretto con l'essenza delle cose, e questo si chiama intelletto. Ora per poter conseguire il proprio bene cioè per poter attuare la propria natura è necessario anzitutto che l'uomo sia in grado di farsi guidare prevalentemente dalla ragione e dall'intelletto perché solo in questo modo può conoscere adeguatamente le cose, e poiché per Spinoza esiste una relazione di identità tra rappresentazione e stato affettivo, ossia il modo con il quale gli affetti si organizzano, ha una conoscenza prevalentemente inadeguata, cioè a una conoscenza di carattere immaginativo corrispondono degli affetti inadeguati, ossia degli affetti che indicano soprattutto la passività dell'uomo rispetto alle cause esterne, quindi passioni, mentre a una conoscenza adeguata corrispondono affetti adeguati ossia, azioni, esprime la potenza dell'uomo. Quindi direi che in generale la possibilità di giungere alla perfezione umana, passa per Spinoza essenzialmente attraverso il perfezionamento della conoscenza.

 

10. Lei sottolineava poco fa l'importanza e la novità del concetto spinoziano di immaginazione. Potrebbe spiegare perché? 

Si. Se si leggono le pagine sul Trattato dell'Emendazione dell'intelletto nelle quali Spinoza si riferisce all'immaginazione, si vede, subito che sostanzialmente Spinoza ha ancora, dell'immaginazione, lo stesso concetto che ha Cartesio. Ossia per immaginazione intende, tutto ciò che non è intelletto: "Prendi l'immaginazione come vuoi, considerala come vuoi, definiscila come vuoi, purché non sia la conoscenza adeguata". L'immaginazione sembra ancora essere concepita come una forma di conoscenza sregolata cioè esente da leggi, e quindi tale da non poter essere sottoposta a conoscenza scientifica, a indagine scientifica. Ebbene se apriamo l'Ethica ci accorgiamo che la dottrina spinoziana dell'immaginazione è completamente mutata. L'immaginazione è ora considerata da Spinoza come una forma di rappresentazione sottoposta necessariamente a leggi, alle medesime leggi a cui sono sottoposte ragione e intelletto, dunque l'immaginazione esprime una legge e proprio perché l'immaginazione agisce mediante leggi essa è suscettibile di scienza. Solo a partire da questo concetto di immaginazione è possibile costruire quindi una dottrina degli affetti, una scienza degli affetti. Perché evidentemente, il mondo degli affetti non si costituisce se non mediante in primo luogo, il gioco della immaginazione. Ma direi che questa nozione spinoziana di immaginazione è importante anche per il modello teorico che rende possibile istituire, non solo rispetto all'idea di scienza, ma anche ancora una volta, rispetto a futuri sviluppi dell'idea dell'uomo. Per quanto concerne la scienza è evidente che se l'immaginazione procede in quanto determinata da leggi, le immagini, ossia i prodotti dell'immaginazione, non contengono errori. Sono ciò che devono essere. L'errore non si dà nell'immaginazione. In secondo luogo ne consegue che il mondo così come ci è dato dalla immaginazione è un mondo apparente, ossia è un mondo che ci si dà in relazione alla struttura stessa dell'immaginazione: la nozione dell'apparenza del mondo, laddove per apparenza non si deve intendere che il mondo non esista o che il giudizio intorno alla sua realtà sia illusorio. No, per apparenza si deve intendere esattamente la necessaria relazione della rappresentazione del mondo con la struttura rappresentativa. Questa nozione di apparenza era stata sostanzialmente e definitivamente conquistata dai fisici, dai filosofi del Seicento. Per un curioso ma spiegabile processo di oblio sembra essere stata poi dimenticata sostanzialmente nel corso del secolo successivo per essere ripresa in questi termini da Kant nella sua Dottrina del fenomeno. Ebbene, chi più di Spinoza che tutti i giorni lavorava con l'apparenza delle immagini ottiche poteva produrre questa nozione di apparenza? Ma c'è anche un'altra ragione importante nella dottrina spinoziana dell'immaginazione considerata come struttura obbediente a leggi e cioè la possibilità che su tale struttura si costituisca quella che più tardi dalla psicoanalisi è stata chiamata la dottrina dell'inconscio, forse non è esatto dire così, ma piuttosto la "dottrina di tutto ciò, di tutte quelle rappresentazioni di quelle conoscenze che non obbediscono alle leggi del conscio" ecco, diciamo così. Credo che non solo per questa ragione, ma anche per il rapporto che Spinoza istituisce tra rappresentazione e affetto, la filosofia di Spinoza costituisca certamente uno, se non il principale modello teorico della psicoanalisi freudiana.

 

11. Ma se la maggior parte degli uomini non riesce ad essere guidata dalla ragione e dall'intelletto, si può dire che la maggior parte degli uomini non abbia alcuna possibilità di giungere in qualche modo, alla tranquillità dell'anima che è il bene supremo? 

Per Spinoza la maggior parte degli uomini è guidata dall'immaginazione, poiché l'immaginazione esprime le leggi del corpo e tutti hanno un corpo e pochi sono guidati dalla ragione e dall'intelletto. Ebbene, per Spinoza c'è anche una via per conseguire la salvezza intesa come bene, benessere dell'uomo, tranquillità dell'animo, libertà. Ed è una via che si affida alla religione; ossia gli uomini che non sono in grado di attuare la propria libertà mediante ragione e intelletto, obbedendo alla religione quindi attraverso la via dell'obbedienza, sono condotti a produrre nella prassi, nella vita pratica gli stessi effetti che, l'uomo guidato da ragione e intelletto produce, ossia una vita ispirata a giustizia e a carità. C'è però da osservare che la libertà che si può conseguire con la religione non ha nulla a che vedere con la libertà della ragione e dell'intelletto. La religione spinoziana ha sostanzialmente una funzione di regolazione sociale: guida gli uomini a produrre ciò che essi non sono in grado di produrre da soli, attraverso ciò che esprime la loro natura cioè ragione e intelletto. E al tempo stesso, bisogna notare che la religione, per Spinoza, non può nutrire alcuna pretesa intorno all'ambito della verità. La verità è questione e oggetto della filosofia. La religione ha una funzione pratica, la funzione cioè di condurre, come è possibile, gli uomini non guidati dalla ragione alla tranquillità dell'anima.

 

12. Passiamo ai temi della riflessione politica di Spinoza. Quali sono?

 Spinoza ha dedicato molto tempo e molte riflessioni alla questione politica. Per comprendere bene il senso della sua riflessione politica bisogna considerare la situazione delle province unite negli anni in cui viveva Spinoza, ossia, si tratta di un paese nel quale esistono probabilmente tutte le chiese, tutte le confessioni religiose, non solo cristiane, esistenti al mondo e nel quale il problema del rapporto tra autorità religiosa e autorità politica soprattutto negli anni della esperienza repubblicana, costituisce il problema principale della regolazione della vita sociale. Dunque Spinoza giunge alla riflessione sulla natura e sulle funzioni della politica attraverso questo problema, cioè il problema del regolamento dei rapporti con l'autorità religiosa e con l'espressione della vita religiosa, e questo ci spiega perché la sua opera principale, la prima opera concernente la riflessione politica di Spinoza, ha il titolo curioso di Trattato teologico politico. E' un trattato nel quale si mostra chiaramente qual è l'origine della riflessione politica spinoziana, ma poiché esiste un testo di riferimento per tutte le Confessioni cristiane che esistono e hanno rapporti tra loro in Olanda, che è la Bibbia, e l'interpretazione della Bibbia costituisce uno dei problemi principali, se non il problema principale nei rapporti tra le varie confessioni, è evidente che l'interpretazione della Bibbia costituisce anche un oggetto non eliminabile di riflessione filosofica. E dunque non sorprende che Spinoza dedichi i primi quindici capitoli del Trattato teologico politico a costruire una dottrina di interpretazione razionale delle Scritture. Una volta elaborato questo metodo, che è un metodo in gran parte nuovo e che richiederà quasi tre secoli per essere accolto e assimilato, Spinoza discute i problemi del rapporto tra fede e filosofia, tra autorità religiosa e autorità politica e poi entra nei temi specifici della riflessione politica, in particolare affrontando la questione del diritto. E affrontando la questione del diritto Spinoza esprime già la sua tesi fondamentale, ossia l'identità del diritto con la potenza o con la forza che ciascun ente possiede, ossia la celebre equazione: ognuno ha tanto di diritto, quanto ha di forza.

Si potrebbe discutere qui, accennare alle principali differenze che esistono tra il pensiero politico di Spinoza e il pensiero politico di Hobbes per esempio, rispetto alla nozione di diritto e forse è il caso di accennarli perché lo stesso Spinoza nella cinquantesima lettera, si esprime esplicitamente sull'argomento in quanto si tratta, effettivamente, di un argomento importante. La differenza che Spinoza sottolinea in questa lettera rispetto ad Hobbes consiste in questo: mentre per Hobbes il diritto naturale che tutti gli uomini hanno nello stato di natura e che li conduce ad essere perennemente in guerra l'uno con l'altro, poiché tutti hanno diritto a tutto, mentre — dicevo — il diritto naturale nel momento in cui, condotti dalla paura, gli uomini decidono di riunirsi, viene interamente deposto nelle mani del sovrano e quindi gli uomini rinunciano ai propri diritti, per Spinoza ci sono dei diritti naturali inalienabili che non possono mai essere attribuiti ad altri sotto pena di perdere la stessa umanità. Tra questi diritti per Spinoza ve ne sono due, in particolare, che sono essenziali per l'ordine e la costituzione degli stessi Stati e cioè il diritto alla libertà di parola, e il diritto alla libertà di pensiero. Bisogna ricordare che il sottotitolo del Trattato teologico politico indica appunto, esplicitamente, questo fine del Trattato: dimostrare che, concedere da parte dello Stato il diritto alla libertà di pensiero e di parola, non solo non turba la pace dello Stato, ma è una condizione necessaria per la pace e l'ordine dello Stato.

 

13. Una domanda per concludere. Quella di Spinoza può essere considerata una filosofia della tolleranza? 

Se si scorrono le storie dell'idea di tolleranza si vede che non manca mai un riferimento o addirittura un capitolo su Spinoza come teorico della tolleranza; e per Spinoza teorico della tolleranza si intende soprattutto lo Spinoza difensore del diritto alla libertà di pensiero e di parola. Ora c'è però una strana situazione nelle opere di Spinoza, intendo proprio dal punto di vista filologico dal momento che il termine tolleranza, quando Spinoza tratta di questi argomenti, non ricorre, la parola non c'è. C'è una sola volta il termine tollerantia, ma assunto nel senso etimologico di sopportazione, sopportazione di un dolore, sopportazione di un peso, non nel senso moderno del termine con il quale si indica il riconoscimento ad altri di una fede o di un pensiero che non coincida con il nostro, e questo credo che non sia senza ragione, perché se osserviamo la nozione spinoziana di diritto, noi vediamo che sotto il profilo teorico, molto probabilmente, Spinoza non riconosceva come adeguata la nozione di tolleranza per esprimere la relazione tra gli uomini. Rifacciamoci un momento a quello che si diceva all'inizio intorno al rapporto tra la sostanza la causa prima e i modi, in particolare quel modo che è l'uomo: se i modi e tutto ciò che esiste quindi come determinato e finito, esiste per necessità della natura divina in quanto deriva necessariamente dalla natura divina, ogni cosa esistente ha diritto ad esistere semplicemente perché esiste; dunque poiché tutto ciò che esiste compreso l'uomo, esiste non solo come corpo ma anche come mente identicamente per il medesimo atto della medesima sostanza è evidente che, riconoscere ad altri il diritto alla diversità significa riconoscere semplicemente che l'altro esiste, il suo semplice esistere implica il suo diritto ad esistere così come è, non diverso in nessun senso e in nessun modo. Quindi essere tolleranti nei confronti della diversità del pensiero altrui o della diversità della fede altrui, per Spinoza, ha tanto senso quanto essere tolleranti rispetto al fatto che l'altro abbia il naso più lungo o più corto, o abbia i capelli biondi o i capelli neri; perché l'altro pensa e sente, esattamente come deve pensare e deve sentire per la necessità che così lo costituisce. Naturalmente le conseguenze di una tale prospettiva sono ampie sotto il profilo politico, sotto il profilo dei rapporti sociali e il discorso sarebbe molto lungo e interessante, credo anche molto utile e molto opportuno nel tempo nel quale viviamo. Vorrei concludere ricordando soltanto una tesi spinoziana che ricorre nella quinta parte dell'Ethica, laddove si tratta della libertà dell'uomo: "L'uomo che abbia condotto a perfezione - naturalmente quando si tratta di perfezione per l'uomo si tratta di una perfezione limitata - che abbia condotto a perfezione la propria conoscenza, quest'uomo sa - come si diceva un momento fa -, che, tutto ciò che esiste in quanto esiste ha diritto ad esistere, così come esiste". Dunque quest'uomo riconosce in tutte le cose e in particolare negli altri uomini non come diceva Hobbes: dei lupi rispetto ad altri lupi" ma, come dei, degli dei rispetto ad altri dei. Questa è proprio una espressione spinoziana: l'uomo è Dio per l'altro uomo, ma se l'uomo è riuscito a purificare le lenti per così dire, della sua mente allora si stabilirà tra gli uomini che possiedono questa conoscenza un regime di libertà che è la sola condizione per l'amicizia tra gli uomini. Un tema molto importante dell'Ethica spinoziana anche se appena sfiorato, credo sia proprio il tema dell'amicizia, perché solo nell'amicizia gli uomini sono come dice Spinoza, gratissimi gli uni agli altri, e sono utilissimi gli uni agli altri, cioè sono dei per gli altri uomini.

 

Abstract

Filippo Mignini spiega come  nasce  il Breve trattato su Dio, l'uomo e il suo bene che,  dopo essere stato rielaborato, viene pubblicato  con il nuovo titolo Etica . Mignini espone quindi l'idea spinoziana dell'uomo  come cupiditas e la sua teoria degli affetti. Prende in esame i tre modi della conoscenza umana,  - immaginazione, ragione e intelletto  - e spiega come  siano correlati agli affetti, soffermandosi in particolare a parlare della novità del concetto spinoziano di immaginazione, che sta alla base della dottrina dell'inconscio della psicoanalisi. Descrive qual è il ruolo che  Spinoza assegna alla religione nella società.  Prende in esame il Trattato teologico-politico che contiene una dottrina di interpretazione razionale delle Scritture e la difesa del diritto  alla libertà di parola e di pensiero. Mignini conclude spiegando perché quella di Spinoza non può essere considerata, a rigor di termini, una filosofia della tolleranza

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Biografia di Filippo Mignini

Questa intervista è contenuta nel prodotto "Le rotte della filosofia"

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