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Interviste

Pierre Bourdieu

Ragione e Storia

14/5/1994
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Pierre Bourdieu

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  • Pensa che le scienze sociali, il relativismo culturale e lo storicismo siano tutte cose legate tra loro in modo molto stretto? (1)
  • Quale soluzione Max Weber, in particolare, ha cercato di dare a questo problema? (2)
  • Ci può fornire qualche nome significativo di questa posizione? (3)
  • In verità, quando Foucault parla di "testi" non si riferisce solo a testi scritti, ma alla cultura nel suo insieme: pensa a tutte le produzioni culturali, e forse anche a certe abitudini. (4)
  • Queste condizioni sono universali? Se, come lei dice, ogni campo -scienze, matematica, arte, ecc.- è autonomo, questo implica o meno che certe competenze possano essere considerate universali? Voglio dire: sono queste competenze a fare di un essere un essere razionale, per esempio? Può sviluppare un po' questa questione? (5)
  • Per la sociologia normale, allora, è normale questa specie di riduzione? (6)
  • Alcuni sociologi tradizionali, ad esempio marxisti, potrebbero dire che non a caso questa autonomizzazione dell' arte -vale a dire questo primato della forma sul contenuto- comincia nel XV secolo: comincia proprio quando un mercato e una borghesia si sviluppano. (7)
  • Ma questo che lei dice non vale per ogni professione?  Per esempio, questo vale anche per un artigiano, per uno che certamente non è un professore, che supponiamo essere una persona umile. Ciononostante il fabbro, per esempio, ha una sua conoscenza tecnica, la quale è irriducibile alle sue origini sociali e alla sua cultura di base familiare. [C' è insomma un'autonomia tecnica del sapere del fabbro.] Qual è dunque la differenza tra l' autonomia delle classi più elevate, più colte, e quella delle classi più basse?(8)
  • Possiamo riassumere quel che lei dice nel modo seguente?: Forse le scienze e le arti pure sono rampolli della storia sociale, ma dei rampolli che, ad un certo punto, si emancipano. Sono come dei figli che sono molto legati alla loro famiglia ma che, ad un certo punto, diventano adulti e quindi si mettono in proprio. Non sta lei allora un po' applicando certi modelli familiari, al limite biologici, alle produzioni culturali dell'umanità? (9)
  • Ci sono anche dei sociologi che parlano di ragione in un altro senso. Costoro vogliono ridurre in fondo la società a degli atti o prodotti di uomini ragionevoli, razionali, ma non in senso economico stretto. Vogliono dire semplicemente che quel che nella società e nella vita umana può apparire ad un primo sguardo assolutamente irrazionale, quindi lontano da noi, lontano dalla nostra civiltà, può essere spiegato in termini razionali, perché comunque gli attori sociali sono persone che, in un modo o nell'altro, ragionano. Qual è la vostra risposta a questo approccio che tende ad universalizzare la storia in rapporto ad una razionalità comune di base? (10)
  • Lei difatti preferisce parlare di autonomizzazione. (11)
  • Forse però occorre dire qualcosa per spiegare che cosa è il potlatch. (12)
  • In questo senso, lei non è relativista. Alcuni filosofi e sociologi pensano che comunque la ragione è storica, e che dunque ci siano dei cambiamenti della legge della ragione stessa. (13)
  • A che cosa pensate come esempio patologico, al di fuori della razionalità? (14)
  • Eppure, se volessimo salvare a tutti i costi il suo principio di razionalità del comportamento, ci riusciremmo - a costo di scoprire che si tratta di fatto di un principio non falsificabile. Si potrebbe dire che persino i naziskin che oggi bruciano le case, o uccidono -rischiando la galera- lo fanno perché questo li mette nel ruolo di eroi, per lo meno agli occhi degli altri giovani del quartiere, per esempio. A qualsiasi gesto, per quanto folle, è possibile trovare una razionalità. (15)
  • Lei ha cominciato col dire -anche se dopo non ha ripreso questo concetto- che anche alle scienze sociali si può applicare lo stesso criterio storico, e che dunque in qualche modo si relativizza persino questo sapere, che pur si pretende oggettivo, del sociologo. La sociologia non è una conoscenza pura e neutra del mondo sociale, essa è prodotta storicamente. Che cosa possiamo dire in relazione a questa pretesa?  (16)
  • I logici si sono posti dei problemi alquanto simili ai suoi, perché spesso in logica e in matematica si incontrano paradossi. Nelle scienze sociali accade la stessa cosa, quando lo scienziato sociale cerca di essere, allo stesso tempo, soggetto e oggetto della sua ricerca? Questo crea dei paradossi, delle situazioni che sono di per sé contraddittorie, oppure è qualcosa che va da sé? E' sempre possibile essere contemporaneamente un soggetto e un oggetto della propria ricerca? (17)
  • Possiamo allora dire, in conclusione, che quel che lei chiama 'autonomizzazione' è la condizione di una soggettivazione? (18)

 

1. Quando si pensa alle scienze sociali, si pensa anche ad un tema filosofico ad esso ormai connesso: quello del relativismo. Sin dalla loro nascita, più di un secolo fa, le scienze sociali si sono affermate facendo proprio, di solito, un approccio filosofico specifico, quello storicista. Lo storicismo tende a relativizzare saperi e valori in rapporto ad ogni epoca e cultura. Lei pensa cioè che le scienze sociali, il relativismo culturale e lo storicismo siano tutte cose legate tra loro in modo molto stretto?

In effetti, per il loro stesso lavoro le scienze sociali storicizzano, e dunque relativizzano, In qualche modo, i saperi. In fondo tutti i discorsi universali -il diritto, la religione, la letteratura, l'arte, la stessa filosofia- sono coinvolti dallo sguardo storico del sociologo. Per dirlo molto semplicemente: quando un sociologo si interessa a una produzione dello spirito, qualunque questa sia, la riporta sempre a delle condizioni storiche di produzione. E' interessante notare che i due campi finora maggiormente risparmiati -se mi si concede quest' espressione- dalla storicizzazione operata dalle scienze sociali erano il diritto e la filosofia. E fino ad ora i giuristi e i filosofi si distinguevano dagli altri specialisti in quanto avevano conservato il monopolio della storia della propria disciplina. A parte qualche+

 tentativo di storia sociale del diritto o di storia sociale della filosofia, fino ad oggi gli studi storici sono in fondo pure storie delle idee [filosofiche e giuridiche]: essi considerano le idee come un impero in un impero, le quali avrebbero una genealogia solamente idea-le [idéelle]. Questa visione mi pare in effetti antinomica rispetto a quel che fanno, spontaneamente, le scienze sociali: queste riportano invece sempre i prodotti dell' azione umana a delle condizioni storiche. La domanda di fondo, a cui è difficile rispondere, è sapere se la storicizzazione implichi relativizzazione, e se la scienza che storicizza - cioè la scienza sociale- non distrugga i propri fondamenti dato che essa deve storicizzare se stessa, e quindi, di conseguenza, relativizzare se stessa. Questo argomento viene tirato fuori periodicamente. I filosofi -anche se non quelli migliori- riscoprono periodicamente questo argomento, il quale è stato quindi molto usato. Per esempio, un grande fondatore della sociologia come Max Weber per tutta la vita si è dibattuto in questo problema, proprio mentre dei filosofi, come Husserl per esempio, affrontavano lo stessa questione - in particolare i rapporti tra logicismo e storicismo...

2. Quale soluzione Max Weber, in particolare, ha cercato di dare a questo problema? 

Max Weber pensava che l' oggettività... Cercava di dare una risposta di tipo kantiano; pensava che ci fossero delle condizioni universali di costruzione dell' oggetto storico, e che attraverso una specie di riflessività teorica gli specialisti delle scienze sociali potessero appropriarsi teoricamente delle condizioni delle operazioni di oggettivazione. Questa soluzione è alquanto vicina a quella che io propongo, anche se la mia include in più una modifica rilevante, che vorrei illustrare qui in poche parole. Penso che questa specie di antinomia, in cui molto spesso si tenta di chiudere le scienze sociali, sia più apparente che reale. Perché le scienze sociali offrono allo stesso tempo il modo di storicizzare e di evadere dallo storicismo. Spiegherò questo in due parole. E' vero che il sociologo o lo storico sociale (che sono in fondo la stessa cosa) riporteranno questi prodotti dello spirito umano - si tratti di matematica o di letteratura, ecc. ecc. - alle condizioni storiche di produzione; più precisamente ancora, cercheranno di riportare le produzioni particolari di uno storico, di un sociologo, di un filosofo, o di un matematico particolare alla posizione specifica occupata da questo produttore culturale nel mondo sociale del suo tempo. In tutti i campi abbiamo lo stesso dibattito, che sia nel campo del diritto, della letteratura o dell' arte (l' arte è il terreno di confronto più tipico). Quasi sempre il dibattito si organizza interamente attorno ad una grande opposizione: tra quelli che chiamerò gli "internalisti" e gli altri. Gli internalisti pensano che si possano riportare le creazioni culturali a se stesse e solo a se stesse; e cioè, per comprendere un testo di James Joyce o di Virginia Woolf, o un quadro di Mondrian, ecc., il solo riferimento è l' opera stessa -o, a rigore, lo spazio delle [costituito dalle] opere. Per i formalisti russi, ad esempio, sarà lo spazio delle opere in cui ognuna di esse verrà riportata all' altra. Per esempio Lévi-Strauss, quando studia con Jakobson un sonetto di Baudelaire - 

INTERVISTATORE: Quale? 

BOURDIEU:..."Les chats" ["I gatti"] di Baudelaire - prende questo sonetto e lo studia in sé e per sé senza alcun riferimento al contesto storico, e nemmeno al resto dell' opera di Baudelaire, nella quale pur troviamo una dozzina di poesie che parlano di gatti, e che potrebbero fornire delle chiavi per capire quel sonetto particolare. Ma loro si limitano a quella sola poesia. Questo atteggiamento "internalista" è molto comune, e oggi ha subìto una sorta di "aggiornamento" [in italiano nel testo -NdT]: è l' atteggiamento classico del Professore... E' una vecchia opposizione dovuta ad un filosofo del Medio Evo, Guillaume de la Poé. Egli diceva che ci sono due grandi categorie di produttori culturali, diremmo oggi: i "lectores", vale a dire gli ermeneuti, gli interpreti, gli specialisti della lettura - e gli "auctores", i creatori di cose da leggere. I professori sono dei "lectores", essenzialmente dei lettori che leggono testi, e che addirittura leggono i quadri come se fossero testi. Nel periodo semiologico, chiamato in Francia strutturalismo, gli interpreti dicevano "adesso leggiamo quel quadro". Loro prendono tutte le produzioni culturali come dei testi che occorra decifrare. "Decifrare" significa che c' è una cifra, nel senso di un codice, e che bisogna reinventare questa cifra per decodificare. "L' opera è in sé autosufficiente": questa è la filosofia spontanea della lettura propria, in fondo, della maggioranza dei produttori culturali, i quali pensano che le loro opere abbiano in se stesse le loro chiavi, e che non serva a nulla andare a guardare fuori [di esse] per capirle. La posizione opposta, molto classica, spesso associata al marxismo, consiste nel riportare il testo al contesto, alle condizioni storiche ecc. E qui incontriamo autori molto diversi...

 

3. Ci può fornire qualche nome significativo di questa posizione?

E' il punto di vista di Lucien Goldmann in Francia, o di Lukacs nella tradizione germanica; in pittura abbiamo un grande specialista del Quattrocento, Frédéric Antal, che ha pubblicato cose davvero notevoli [su questa linea]. Troviamo studiosi molto diversi, e in campi molto vari [che si ispirano a questa filosofia]. Ad esempio nel dirittto, troviamo la stessa posizione. Quando si va un po' oltre la propria specialità -sfortunatamente gli storici dell' arte fanno solo storia dell' arte, gli storici della letteratura sono solo storia della letteratura, ecc. - allora ci si accorge che ci sono esattamente gli stessi dibattiti nelle diverse discipline. A mio avviso si può superare un po' questo dibattito in modo alquanto sano, dicendo che i testi (o i dipinti, o altro), certo, esistono in modo indipendente dalle loro condizioni di produzione, ma costituiscono un sistema (ad esempio tutti i testi di una data epoca). E' stato questo il grande contributo dei formalisti russi: i testi di un' epoca costituiscono un sistema, e per capirli bisogna praticare... bisogna partire da un postulato di intertestualità, cioè bisogna pensare che i testi si parlino tra di loro. Foucault, ad esempio, ha sviluppato proprio questo tema: la sua nozione di epistheme, secondo me, è lo spazio dei testi, lo spazio delle produzioni culturali di un' epoca. E Foucault è uno di quelli che ha espresso nel modo più chiaro la tesi alla quale mi oppongo; in particolare in un testo molto bello, ha detto esplicitamente "questo spazio dei testi è autosufficiente, e per capirlo nella sua struttura come nel suo divenire basta guardarlo in se stesso e per se stesso". Questo è quel che dicevano esattamente Sklovsky, e un certo numero di formalisti russi: costoro affermavano che i testi -persino nel loro cambiamento (attraverso la chiave di processi di banalizzazione, routinizzazione, ecc.)- esistono gli uni in rapporto agli altri. Ora, questo spazio dei testi....

4. In verità, quando Foucault parla di "testi" non si riferisce solo a testi scritti, ma alla cultura nel suo insieme: pensa a tutte le produzioni culturali, e forse anche a certe abitudini.

No, le abitudini no! Lui dice esplicitamente che le produzioni culturali saranno le opere culturali, i trattati di diritto o di linguistica, ecc. Nel testo a cui facevo riferimento prima, pubblicato in "Cahiers pour l'Analyse" verso gli anni 60, dice esplicitamente che esiste uno spazio che chiama "spazio delle possibilità strategiche", vale a dire lo spazio dei testi come spazio dei possibili, dei modi possibili di fare pittura, scienza, ecc. Bisogna distinguere molto nettamente, però, questo spazio dei possibili dallo spazio delle "abitudini mentali" e degli "interessi", dallo spazio che lui chiama "dossologico", o qualcosa di simile. In effetti, è quel che dice il sociologo: bisogna studiare i testi, ma la scienza non deve studiare le lotte a proposito dei testi, e tutto il resto. Quanto a me penso che, certo, lo spazio dei testi sia estremamente importante... Si prenda per esempio l' apparizione di un nuovo produttore, di un poeta; negli anni 1850, questi dovrà confrontarsi con i poeti simbolisti, con Victor Hugo, ecc.: egli dovrà situarsi in rapporto alle sue possibilità, alle maniere diverse di fare poesia, ed egli assumerà una di queste maniere, oppure ne inventerà un' altra. Ma anche sarà situato in uno spazio reale, che non è il Grande Spazio Sociale a cui si riferivano le teorie esternaliste di cui parlavo prima, ma in un piccolo spazio autonomo, in un microcosmo, che è il campo letterario, o il campo artistico. Vale a dire un piccolo universo, che è un universo sociale nel quale i poeti sono in concorrenza con i poeti, i matematici con i matematici, gli storici con gli storici, i sociologi con i sociologi, ecc. All' interno di ognuno di questi mini-universi ci sono delle abitudini mentali, per parlare come Foucault, delle maniere permanenti di pensare, di percepire e di apprezzare il mondo che sono socialmente costituite - sono delle categorie sociali della percezione, per farla breve. E ci sono anche degli interessi - non nel senso di Bentham, "gli interessi infami", ma in un senso molto particolare: ad esempio, gli interessi che vi spingono a confutare un teorema; oppure sono gli interessi che vi spingono a dire "non è più possibile fare poesia in questo modo, siamo stufi -come diceva un poeta- del ronron poetico, ci vuole qualcosa di nuovo", ecc. E per capire quello che accade in questi universi del pensiero, bisogna conoscere allo stesso tempo da una parte lo spazio dei testi, lo spazio delle possibilità, con le quali un creatore farà i conti, e d' altra parte lo spazio delle lotte sociali, delle lotte di concorrenza, delle lotte per la priorità. Sappiamo bene che la storia delle scienze, per esempio, è piena di storie sinistre: furti di idee, plagi, e simili. Tutto questo va preso [in considerazione]. Qui il problema del relativismo si pone in altro modo. Penso che la soluzione di questa contraddizione apparente verrà proprio da qui... Praticamente tutti i filosofi, soprattutto del XIX secolo, hanno preso come punto focale della loro riflessione questa domanda: "Come, senza postulare l' esistenza di una rivelazione trascendente, si può sfuggire alla Storia? Come si possono strappare delle verità, dei valori -quali la bellezza, la verità- alla Storia senza tornare ad una sorta di platonismo, a delle essenze del Vero, del Bello, del Bene, ecc.?" Penso che, a partire da questa idea di campo, si possa rispondere [in un modo soddisfacente]. Oggi, ad esempio, si prenda la matematica, una delle discipline più universali, nel senso che il campo della matematica è mondiale (i matematici hanno una specie di lingua universale, si comprendono tra di loro grazie ai loro simboli [matematici], anche se non si capiscono per le loro lingue nazionali). Dunque, il campo della matematica è coestensivo all' universo; e all' interno di questo campo ci sono persone che lottano per la Verità con delle armi del tutto particolari. Il centurione romano che taglia la testa ad Archimede non riporta una vittoria matematica, mentre chi confuta un teorema riporta una vittoria matematica con armi matematiche. Nul n' entre ici qui ne soit géomètre vuol dire: se voglio trionfare sul mio avversario -e questo lo vuole qualsiasi partecipante a questi giochi sociali come la matematica, il diritto, la filosofia, ecc.- devo trionfare secondo le regole del gioco particolare nel quale sono inserito, secondo le regole del campo. Per "uccidere" il mio avversario, se sono un matematico, devo confutarlo attraverso una dimostrazione un po' diversa, o attraverso l' invenzione di una soluzione un po' diversa [dalla sua]. Se voglio "uccidere" il mio avversario, essendo io giurista, devo usare degli argomenti giuridici, e solo argomenti giuridici. Grazie a questa autonomia degli universi -perché è di questo che si tratta- ogni universo ha il suo nomos, ha i propri principi costitutivi, la propria legge fondamentale, diversa da quella dell' universo contiguo. L' universo filosofico ha un nomos diverso da quello scientifico; l' universo sociologico ha un nomos diverso da quello psicologico. Ad esempio, la frase di Durkheim "bisogna spiegare il sociale attraverso il sociale" è una tautologia che definisce l' universo sociologico. Molto spesso gli atti di costituzione, i nomoi propri di ogni campo, sono delle tautologie. L' universo artistico è l' universo nel quale gli atti artistici hanno come unico fine l' arte, è l' arte per l' arte. Gli universi matematici sono universi nei quali si entra solo se si è matematici. Kelsen ha chiamato queste tautologie originarie delle leggi fondamentali... Kelsen difatti ha cercato di fondare una teoria pura del diritto, una teoria "internalista" del diritto indipendente dalle condizioni sociali. Ogni universo ha le sue tautologie originarie, delle leggi fondamentali, che vanno accettate se si decide di far parte di quell' universo. Ma non si tratta semplicemente di accettare di rispettare delle leggi; per essere capaci di accettare queste leggi occorre anche avere la competenza che permetta di accettare queste leggi. In altre parole, si accede ad un campo solo se si ha un certo capitale, una certa conoscenza, che è la condizione per entrare nel gioco, e anche la condizione per avere successo nel gioco.

5. Queste condizioni sono universali? Se, come lei dice, ogni campo -scienze, matematica, arte, ecc.- è autonomo, questo implica o meno che certe competenze possano essere considerate universali? Voglio dire: sono queste competenze a fare di un essere un essere razionale, per esempio? Può sviluppare un po' questa questione?

Questa è una domanda da cento carati. Esiste cioè una specie di meta-legge aldilà di ogni campo? Ogni campo ha il suo nomos, ma allora esiste una specie di legge delle leggi, che sarebbe la Ragione? E' una domanda davvero molto complicata, ed io risponderò in due tempi. Primo tempo. Sfortunatamente, molto spesso, quando si combatte la sociologia si combatte qualcosa di molto primitivo, a mio parere: la riduzione brutale delle produzioni culturali al mondo sociale globale. Invece uno dei meriti del mio modo di fare sociologia, che è del tutto "anormale" -non parlo qui dunque de La sociologia, parlo del mio modo di fare la sociologia, giusto per fare l' originale... Io invece riconosco la specificità di ogni universo - cosa molto importante...

6. Per la sociologia normale, allora, è normale questa specie di riduzione?

Purtroppo la sociologia ordinaria -in particolare la sociologia dell' arte- è identificata alla tradizione che ho chiamato "esterna". Quando si dice sociologia dell' arte, della letteratura o della scienza, si pensa a persone come Lukacs, Antal, ecc. Per esempio, nel campo dell' arte, si riporteranno le produzioni artistiche ai valori, alle rappresentazioni morali, dei committenti. E' quel che fa Antal, per esempio: in fin dei conti, per capire la pittura del Quattrocento, bisogna capire le rappresentazioni mentali e le strutture mentali dei clienti che commissionavano le opere. Questa è la visione ordinaria, la quale secondo me distrugge l' essenziale: essa dimentica che sin dal Quattrocento i pittori avevano un universo loro specifico, al cui interno si riferivano gli uni in rapporto agli altri; avevano conquistato una certa autonomia, firmavano le loro opere, avevano una cultura specifica. Per esempio dicevano

 INTERVISTATORE:...e diventavano anche delle stars 

BOURDIEU: E diventavano delle stars, già allora. E' interessante il fatto che si battessero per il loro nomos, si battevano per la maniera, per la "manifattura" [in italiano nel testo; NdT]. Per esempio, c' è un bellissimo -per me- libro di Max Antal su questo mondo. Lui riporta delle discussioni su dei contratti: alcuni pittori discutono con dei committenti sul contratto... Uno dei colori più cari, all' epoca, era il blu d' oltremare, che, come èindicato dal nome, veniva da lontano. Il blu d' oltremare, come l' oro, era carissimo. Allora i clienti volevano esecuzioni al livello delle loro spese, come se i pittori fossero verniciatori di case: "mi metterai della pittura di prima qualità, tanto al metro quadrato, ecc.". Questo volevano i committenti. Ed i pittori poco a poco cominciano col dire "attenzione, il valore di un dipinto non è definito soltanto dalla quantità e dalla qualità della pittura impiegata nel senso materiale, esso dipende anche dalla "manifattura" [in italiano nel testo; NdT], dalla maniera di utilizzare la pittura. E la maniera, intesa come forma e padronanza della forma, è la competenza del pittore. Possiamo allora descrivere tutto il processo storico della pittura come una specie di lavoro del collettivo dei pittori -in concorrenza tra loro- per autonomizzare la forma in rapporto al contenuto. Fino all' arte astratta, dove il pittore diventa il padrone assoluto dell' opera, la quale è unicamente maniera: non esistono più le esigenze riguardanti l' oggetto o la materia. La pittura ha evacuato sia l' imposizione della materia e quella spesso legata all' ordinazione, come [quando il committente ordinava] "tu mi rappresenterai in ginocchio, accanto a S. Andrea".

 

7. Alcuni sociologi tradizionali, ad esempio marxisti, potrebbero dire che non a caso questa autonomizzazione dell' arte -vale a dire questo primato della forma sul contenuto- comincia nel XV secolo: comincia proprio quando un mercato e una borghesia si sviluppano.

Questa non è propriamente un' obiezione. Certo, esistono delle condizioni economiche e sociali di possibilità di accesso all' autonomia. Ma si tratta di condizioni in qualche modo negative. Affinché l' autonomia e la rivendicazione di autonomia appaiano, occorrono delle condizioni del tutto particolari, occorrono dei surplus [economici], ecc. Ma questo non porta lontano. Come quei testi di Marx in cui dice che la scoperta di Franklin liberava l' umanità da Giove, ecc.. Sono tutte condizioni negative. E' vero che una parte degli "attanti sociali" a cui rispondevano per esempio le religioni scompaiono, quando attraverso [lo sviluppo de] la tecnica, [del]la scienza e [del]l' economia vengono abolite le condizioni di produzione del bisogno di un certo tipo di risposta. Di questo se ne è discusso per varie generazioni, ma non è oggi più un tema molto interessante. I marxisti imposero dibattiti interminabili sui rapporti tra infrastruture e sovrastrutture, che oggi odorano terribilmente di vecchiume. Ma anche se questi dibattiti non sono più interessanti, resta il fatto che un campo autonomo non si sviluppa in un vuoto sociale: esistono delle condizioni negative dello sviluppo. Ma è più interessante vedere in che cosa consista quel microcosmo, come esso si metta a funzionare, e che cosa accade quando, invece di dipingere con gli occhi fissi sul contratto -vale a dire sul committente, sul papa che vi dice "fate attenzione a non dipingere oscenità!"-, gli occhi si fissano invece sugli altri pittori? Allora accade qualcosa di importante. Dire che c' è un campo vuol dire che quando parlo, o scrivo, da sociologo, o quando scrivo da filosofo, il mio sguardo ovviamente è sulla realtà ("il principio di identità è dimostrabile o confutabile?", ecc.), ma il mio sguardo è anche sull' universo degli altri produttori, che sono i miei concorrenti. E affinché io possa avere questo sguardo sugli altri, occorre che io abbia quel che allo stesso tempo mi avvicina e mi oppone agli altri, vale a dire la competenza specifica, il capitale specifico che mi permette di entrare - intendo la cultura, le acqusizioni [culturali]. Prenderò un esempio che, credo, illustri molto bene quello che dico. Si considerino i pittori naifs. Si prenda un pittore naif come il doganiere Rousseau, oppure anche poeti naifs come Brisset. Brisset è un signore qualsiasi, uno un po' pazzoide che scriveva cose stupefacenti, giochi di parole, ecc.; fu scoperto da Breton, e Breton nella sua "Antologia dell' humour" ha citato alcuni testi di Brisset, dei giochi di parole molto pittoreschi, che con un occhio moderno troviamo molto divertenti ma che erano, in Brisset, molto ingenui, naifs. 

INTERVISTATORE: A che epoca si situa Brisset? 

BOURDIEU: Nell' Ottocento. Foucault ha scritto un testo molto ben fatto su Brisset. Era un personaggio stupefacente, una specie di matto autodidatta che faceva giochi di parole su Dio, God -non ricordo bene... Tutti conoscono il doganiere Rousseau. Il doganiere Rousseau è un pittore naif, cioè, uno che entra nel gioco artistico come un cane in chiesa. Insomma, egli dipinge ma non sa esattamente quello che fa. Difatti, copia dei pittori detti "pompiers" dell' epoca; una di quelli che ammirava di più era Bonnard, un pittore "pompiere" (c' è un museo Bonnard a Bayonne, e si vede quanto fosse antiquato quello che faceva.) Rousseau copia il tutto, talvolta copia dei giornali di moda come "L' Illustration". Copia tutto alla men peggio, e siccome è maldestro nel dipingere nasconde le mani; del resto ha una sua estetica spontanea... Io ho lavorato a lungo sull' estetica fotografica [spontanea] nelle classi popolari. Uno dei princìpi della fotografia popolare è la frontalità: e cioè, occorre che il modello stia di faccia all' obiettivo. Se si fotografa un uomo con una donna, l' uomo mette il braccio attorno alla donna per simbolizzare la relazione sociale, ecc., come Catone e Porzia. Quindi, esistono dei princìpi "popolari" impliciti, che il doganiere Rousseau rispetta. E così lui copia. Ma ci sono gli amici, ed amici alquanto ambigui -Picasso, Apollinaire- i quali si prendono burla di lui.. 

INTERVISTATORE: Ma che non esitano a sfruttarlo ad un certo punto...

BOURDIEU: Proprio così, sono degli sfruttatori. Lo prendono in giro, gli fanno un sacco di cerimonie [per burla]. Ma allo stesso tempo lo costituiscono come pittore. Il doganiere Rousseau viene quindi costituito come pittore dal di fuori, non è lui stesso a farsi veramente Pittore. Dipinge, ma in fondo non sa quello che fa. Questa è la legge dei campi: entrare nel campo significa già conoscere la musica, se così posso dire, significa conoscere le poste, e conoscere le problematiche [interne al campo]. Per esempio, una delle grosse difficoltà più diffuse per i sociologi -che incontriamo soprattutto quando parliamo con i giornalisti, o persino quando parliamo con gli altri specialisti [di altri campi]- è che [giornalisti e specialisti di altri campi] hanno l' impressione che ci occupiamo di ciò di cui tutti si occupano: vi si dice "ah sì, perché Berlusconi in questo momento?" Essi non vedono però che il grado in cui siamo sociologi è proprio il grado in cui non siamo naifs. Non vedono che affrontiamo i problemi dell' attualità attraverso sistemi di domande che sono il prodotto di tutta la storia della nostra disciplina. [Per parlare di Berlusconi oggi] mobilitiamo Max Weber, il suo concetto di carisma, ecc. [...] In fondo, quel che definisce specificamente l' appartenenza ad un campo è la padronanza di questa problematica, vale a dire di quel che viene discusso, di quel che si gioca in essa. Quindi, questa problematica è storica. E ritorno alla domanda fondamentale: quella per cui questa problematica è storica.

 INTERVISTATORE: In che senso? 

BOURDIEAU: Insomma, le domande che io oggi mi pongo non sono le stesse che Max Weber si poneva ieri, anche se nelle mie domande sono incluse quelle di Max Weber. Il fatto che io sia up to date, aggiornato, suppone che io conosca i dibattiti anteriori, lo spazio di questi dibattiti, ecc. Dunque la problematica èstorica, è datata, ma è anche molto autonoma in rapporto alla storia; vale a dire che essa non è il prodotto diretto della congiuntura storica. E cioè, per capire perché io mi pongo i problemi che mi pongo oggi, non basta sapere che sono nato nel 1930, che ho studiato prima qui e poi là, ecc., ecc. Bisogna conoscere tutta la storia della disciplina; e più sarò un sociologo autentico, più sarà difficile spiegarmi direttamente attraverso le condizioni storiche di produzione, più sarà necessario riferirsi al fatto che sto in uno spazio determinato. E cioè, [bisogna capire che] quel che vi racconto ora si riferisce tacitamente ad Habermas, il quale dirà certe cose sullo spazio del discorso, ma del tutto diverse da quelle che vi dico io qui; che si riferisce tacitamente a Derrida; che si riferisce a tutte le persone che, per esempio, si servono della riflessività che sto praticando, perché io metto me stesso nel mio oggetto per distruggere la possibilità della verità.

 

8. Ma questo che lei dice non vale per ogni professione? Per esempio, questo vale anche per un artigiano, per uno che certamente non è un professore, che supponiamo essere una persona umile. Ciononostante il fabbro, per esempio, ha una sua conoscenza tecnica, la quale è irriducibile alle sue origini sociali e alla sua cultura di base familiare. [C' è insomma un'autonomia tecnica del sapere del fabbro.] Qual è dunque la differenza tra l' autonomia delle classi più elevate, più colte, e quella delle classi più basse?

Sì, [l' autonomia] non è necessariamente legata all' appartenenza di classe. L' autonomia di cui parlo è quella degli universi -dico "universi", ma possiamo pensare in termini di "campi". Per esempio, uno spazio di produzione artigianale ha molte proprietà sue, può funzionare anche in quanto campo: e cioè, c' è una tradizione, una storia, un apprendimento, una formazione, degli effetti di campo. Insomma, per capire la produzione di ognuno occorre sapere la posizione che questi occupa nello spazio [del campo], e come si situa in relazione agli altri. Per esempio, svolsi una ricerca sullo spazio parigino. Prendiamo i parrucchieri, per esempio: essi sono un po' come un campo, ci sono i parrucchieri della Rive Droite e quelli altrove... Oppure ci sono gli artigiani che fabbricano dei mobili, abbiamo il Faubourg Saint-Antoine e poi il Faubourg Saint-Honoré, tra i due avremo delle opposizioni dovute alla concorrenza. Quindi, il fenomeno di campo esiste anche altrove. Ho parlato prima delle forme più compiute, di quelle che corrispondono al più alto grado di autonomia, al grado più elevato di indipendenza in rapporto alle condizioni storiche, e cioè ho parlato della poesia pura, dell' arte pura, della matematica pura, ecc. Questi universi sono universi sociali la cui autonomia risale molto indietro; sono universi la cui rottura, in qualche modo, con il mondo storico circostante risale a molto tempo fa, così che per capire quel che vi accade bisogna fare intervenire venti secoli di accumulazione progressiva. E' qui -in particolare nel campo dell' arte- che le teorie internaliste si sono sviluppate. Abbiamo una formulazione in Kant -la filosofia kantiana è una delle [figlie] dell' arte, è il tipo stesso della definizione internalista - ma queste formulazioni si sono sviluppate dopo, ad esempio col simbolismo in Francia. Per esempio, in T.S. Eliot, in Valéry, troviamo delle formulazioni [internaliste]. Allora, è ovvio che tutti costoro hanno il gioco facile, e possono dire "ma come volete voi capire una poesia di Mallarmé? non capirete mai una poesia di Mallarmé mettendola in relazione con degli scioperi di [contadini] o con certe battaglie, con la rivolta di Anzin, con le crisi della metallurgia, ecc. ecc. Bisogna guardarla in se e per se." Ma in questo modo non si vede il paradosso che queste opere [tipo le poesie di Mallarmé] presuppongono: queste opere sono sfide alla storicizzazione perché esse sono il prodotto di una storia che èla storia di una liberazione progressiva nei confronti della Storia. Di questo si tratta. E così, quando guardate -prendo un caso estremo- un monocromo di Klee, un quadro completamente nero, allora la persona di senso comune (perché come ci sono dei pittori naifs, ci sono anche degli spettatori naifs) dirà "ma mio figlio fa lo stesso" oppure "anche un amico mio con il rullo per intonacare lo fa". Per capire che il monocromo è un' opera d' arte bisogna avere una cultura storica che risitui quel monocromo in tutta la serie delle invenzioni storiche in rapporto alle quali esso si situa. Allora, le invenzioni [artistiche] sono sempre invenzioni relazionali. Non so perché, ma penso ora alla metafora di Merleau-Ponty sull' organismo. Egli combatteva la teoria dei riflessi: la teoria del riflesso [réflexe] è assolutamente il riflesso [reflet] - la teoria del riflesso [réflexe] sono teorie del riflesso [reflet]. C' è uno stimolo e poi c' è una reazione; invece, dal momento che abbiamo un campo, c' è uno stimolo e la reazione che ne deriva suppone tutta la storia....

INTERVISTATORE: cioè un organismo? 

BOURDIEU: Diciamo la storia di tutto. E allora Merleau-Ponty diceva che è come quando si fa un numero telefonico: la quinta cifra del numero assume il suo senso il funzione delle quattro cifre precedenti; se fate 9 dopo 3, 4 e 5, non è la stessa cosa se voi fate 9 dopo 1, 2 e 3. Ecco, qui le cose sono simili. C' è una serie, la serie storica di cui le opere contemporanee sono il prodotto: queste serie storiche sono presenti nell' ultimo numero, e per capire l' ultimo numero -per capire il monocromo di Klee, o per capire una data scoperta logica di Gödel, per capire qualsiasi cosa, per capire Derrida oppure l' opera di Foucault, o per capire quel che io faccio, ecc.- bisogna conoscere tutta una storia che viene superata dall' ultimo atto, e allo stesso tempo conservata.

 

9. Possiamo riassumere quel che lei dice nel modo seguente?: Forse le scienze e le arti pure sono rampolli della storia sociale, ma dei rampolli che, ad un certo punto, si emancipano. Sono come dei figli che sono molto legati alla loro famiglia ma che, ad un certo punto, diventano adulti e quindi si mettono in proprio. Non sta lei allora un po' applicando certi modelli familiari, al limite biologici, alle produzioni culturali dell'umanità?

No. La sua è una analogia che possiamo usare per capire. Ma, di fatto, potremmo chiamare questo processo di emancipazione un processo di purificazione. Per esempio, tutta la storia della poesia -è davvero stupefacente- è una serie di rotture, di liberazioni: si dice ad un certo punto che l' alessandrino a dodici piedi è noioso, e così si passa al verso libero; e poi si effettuano altre serie di rotture, e si gettano via sempre più cose che erano associate all' idea di poesia. Così si giungerà a forme d' arte sempre più epurate da tutti i legami originari. Il che porta a quella analogia [dell' emancipazione]. Ma penso che le cose si presentano in modo del tutto diverso. Perciò volevo tornare appunto a quel problema di cui parlavo poco fa, e che non ho schivato: quello di sapere se c' è una Ragione delle ragioni. In fondo, l' idea del campo è molto importante per dire "attenzione, non riportate tutte le ragioni storiche ad una Ragione storica, alla Ragione economica" (questo è il punto di vista dell' economismo). Avete invece una ragione poetica [indipendente]. Esistono delle forme di riduzionismo, e quando si dice riduzionismo si vuol dire proprio questo: che si riporta una ragione -quella della poesia, quella della matematica, ecc.- ad un' altra ragione, alla ragione economica. In effetti l' economia ha la sua logica, e il campo economico si è costituito come qualsiasi altro. Allora, la legge fondamentale dell' economia è business is business, gli affari sono gli affari -si tratta ancora una volta di una tautologia. Allora questi riduzionisti vengono chiamati spesso sociologi, ma per me non sono sociologi, sono dei massacratori: riducono infatti queste ragioni specifiche ad una ragione generale, questo è tutto.

 

10. Ma ci sono anche dei sociologi che parlano di ragione in un altro senso. Costoro vogliono ridurre in fondo la società a degli atti o prodotti di uomini ragionevoli, razionali, ma non in senso economico stretto. Vogliono dire semplicemente che quel che nella società e nella vita umana può apparire ad un primo sguardo assolutamente irrazionale, quindi lontano da noi, lontano dalla nostra civiltà, può essere spiegato in termini razionali, perché comunque gli attori sociali sono persone che, in un modo o nell'altro, ragionano. Qual è la vostra risposta a questo approccio che tende ad universalizzare la storia in rapporto ad una razionalità comune di base?

Il modo in cui lei pone ora la questione è un modo del tutto diverso di porre la questione. E cioè, penso, ci sono delle invarianti. Si potrebbe chiamare questa invariante principio di economia, o il principio leibniziano dell' "optimum". Uno dei miei maestri scherzando diceva "in fondo l' "optimum" leibniziano consiste nel come attaccare il maggior numero di cani con il minor numero di salsicce". Insomma, è il principio dell' ottimizzazione: come massimizzare il rendimento di una risorsa rara. Allora potremmo considerare questo principio di economia come quel che è comune a tutte le economie. Prenderò un esempio da Max Weber. Max Weber dice che ad un certo punto le religioni si razionalizzano, perché c' è un processo di razionalizzazione.... (Sia detto per inciso, la cosa più debole nell' opera di Max Weber, a mio parere, è proprio questa idea secondo cui c' è un processo di razionalizzazione, secondo il quale la storia umana andrebbe verso la Ragione; questa mi sembra davvero una cattiva filosofia della storia...)

 

11. Lei difatti preferisce parlare di autonomizzazione.

Sì. Il che non è affatto eguale, anzi, è del tutto diverso. Allora, Max Weber porta un esempio di razionalizzazione delle religioni: quello del "mulino a preghiere". Qui, voi avete delle persone che hanno un certo rapporto con la divinità, e possiamo descrivere questo rapporto -secondo la visione di Voltaire- come uno scambio di do ut des: io dò alla divinità perché essa mi dia [qualcosa in cambio]. Allora, più dico preghiere, più riceverò [favori dalla divinità]. Si tratta di una specie di economia. E' un po' semplice, ma si tratta pur sempre di una sociologia della religione, anche se un po' troppo semplice... Allora, come vedete, il mulino a preghiere segna una specie di industrializzazione della preghiera: così trasformo la preghiera artigianale; quando volevo fare una preghiera ed ero stanco, allora contavo sul rosario: con la preghiera industriale posso fare molte più preghiere in meno tempo. E' vero che tutta l' interpretazione che possiamo dare delle condotte umane, secondo me, suppone il postulato della razionalità in questo senso. Per esempio, prenderò un esempio in apparenza molto lontano da quello della razionalità economica: i comportamenti d' onore. In certe società mediterranee abbiamo comportamenti del tipo "vendetta" [in italiano nel testo, NdT]: se mio fratello è stato ucciso, occorre che io uccida il fratello di chi l' ha ucciso. Oppure condotte d' onore [sessuale]: se mia sorella è stata insultata, allora mi devo vendicare di colui che l' ha insultata, ecc. ecc. Oppure un altro principio: attraverso il matrimonio di mia sorella, devo ottenere alleati prestigiosi che mi porteranno onore. Tutti questi comportamenti hanno un' economia particolarissima, potremmo dire profondamente anti-economica. Un principio, per esempio, è quello per cui per vincere bisogna perdere -come nell' esempio molto bello dato da Norbert Elias...

INTERVISTATORE: E' il caso del Potlatch...

BOURDIEU: Certo, è il caso del potlatch. Ma darò un esempio anche migliore del potlatch, perché più vicino a noi, quindi meglio comprensibile. Perché il potlatch è talmente etnologico ed astratto, che pare lontanissimo da noi - di fatto, facciamo del potlatch anche noi, ogni giorno.

12. Forse però occorre dire qualcosa per spiegare che cosa è il potlatch.

Il potlatch è un limite dello scambio di doni. Noi facciamo costantemente degli scambi di doni, io dò a te e tu dai a me, e in generale tu sei obbligato a darmi un po' di più: io ti ho dato dieci franchi, occorre che tu mi restituisca quindici franchi dopo un po' di tempo. Allora, il potlatch è uno scambio molto strano, nel quale chi dà schiaccia colui che riceve: gli dà tanto che chi riceve non può più restituire. In apparenza chi dà perde molto, perché ha dato coperte, ecc., ma in fin dei conti guadagna molto. Io dico che perde in capitale economico, ma guadagna in capitale simbolico -in onore, in prestigio, ecc. Ora, noi facciamo sempre cose simili [al potlach]. Elias racconta una storia molto bella -se non sbaglio, in La società di corte. Un nobile dà al figlio una borsa piena di scudi, e un po' di tempo dopo il figlio, senza dubbio contaminato dalla morale borghese, giansenista, che cominciava allora a svilupparsi, dice tutto fiero al padre "vedi, non ho speso nulla", e restituisce la borsa. Il padre prende la borsa e getta gli scudi dalla finestra, e gli dice "bisogna che tu impari a spendere!" Un nobile - "noblesse oblige" - deve essere generoso. Insomma, c' è un' economia del simbolico che è la negazione dell' economia economica, nella quale gettare i soldi dalla finestra -perché [il padre] ha fatto proprio questo- significa guadagnare. Bisogna perdere su un tavolo e guadagnare sull' altro. Ma guadagnare che cosa? Onore, prestigio, nobiltà. [Il nobile] è generoso, come Augusto che perdona. Ma allora, in questa economia che ha la sua ragione -in questa economia simbolica dell' onore, antinomica all' economia di Benjamin Franklin del calcolo, dell' interesse, ecc.- c' è la stessa ragione [che gioca nell' economia di Benjamin Franklin]? 

INTERVISTATORE: Perché Franklin?

  BOURDIEU: Si tratta dell' economia del calcolo e del risparmio. Max Weber parla di un testo, di un racconto, di Benjamin Franklin per descrivere l' uomo razionale, ossia l' uomo moderno. Dunque, questa economia del calcolo economico pare opporsi a questa economia dell' anti-calcolo. Essere generoso significa non calcolare. Ma non è calcolare comunque, in un altro modo? Forse che, anche se in modo confuso, non so che le perdite su un terreno sono profitti sull' altro? In altri termini, ho tendenza a pensare che ci sia un' universalità della ragione, intesa come principio di economia, come principio dell' ottimizzazione.

 

13. In questo senso, lei non è relativista. Alcuni filosofi e sociologi pensano che comunque la ragione è storica, e che dunque ci siano dei cambiamenti della legge della ragione stessa.

 No. In effetti il principio che ho enunciato è davvero poca cosa, è un principio minimo. Nella Ragione si mettono molte più cose; nella ragione non si ha semplicemente il principio dell' ottimalità. La ragione, quando viene ridotta a questo, è universale. Dico questo sotto riserva...: cioè entro i limiti delle ricerche empiriche da me fatte. Ho lavorato su molti universi tra loro molto diversi: su sottoproletari, su contadini kabili, ecc. Mi pare che, per capire i comportamenti, bisogna postulare il fatto che la gente non faccia niente per niente, che ci sia una sorta di economia. Allora oggi il problema è di sapere se, prendendo le mosse da questo principio molto povero che si danno le teorie dell' azione razionale -attualmente alla moda-, si possano capire i comportamenti umani. E a questo punto dico nettamente di no. Ciò che bisogna postulare equivale a dire "la gente non è matta". La gente non fa qualsiasi cosa, esiste comunque un principio di ragion sufficiente. Nulla, tra le cose fatte da un uomo, è senza una ragione. Ma ci sono comunque delle situazioni estreme - penso in particolare nel sottoproletariato, tra i giovani, oggi, quando si ricorre alla violenza. In queste situazioni estreme gli uomini o le donne si trovano confrontati a condizioni oggettive così folli che persino questo principio [di ragion sufficiente] può essere abolito.

14. A che cosa pensate come esempio patologico, al di fuori della razionalità?

Penso a certe forme di violenza che ci è dato osservare.

 INTERVISTATORE: Intende: forme di violenza gratuita?

  BOURDIEU: Si, violenza gratuita. Penso a quei ragazzini che bruciano le auto, ecc. Qui, penso, bisogna fare attenzione a non proiettare la nostra filosofia razionalista, che ci fa accettare [leggi: supporre] questo principio di ragion sufficiente in persone che non sono nelle condizioni storiche adatte [ad applicarlo], dove insomma persino questo principio ultra-elementare del comportamento umano non è applicabile. Esistono quindi dei casi estremi in cui [la regola economica non funziona].

15. Eppure, se volessimo salvare a tutti i costi il suo principio di razionalità del comportamento, ci riusciremmo - a costo di scoprire che si tratta di fatto di un principio non falsificabile. Si potrebbe dire che persino i naziskin che oggi bruciano le case, o uccidono -rischiando la galera- lo fanno perché questo li mette nel ruolo di eroi, per lo meno agli occhi degli altri giovani del quartiere, per esempio. A qualsiasi gesto, per quanto folle, è possibile trovare una razionalità.

 Lei ha ragione, davvero; penso che si possa dire questo. Detto questo, una delle cose molto importanti che io cerco di introdurre, in modo sistematico, nella sociologia è una specie di principio di riflessività: vale a dire, bisogna sempre riflettersi riflettendo. Occorre in particolare riflettere sulle condizioni storiche di produzione degli strumenti storici di pensiero da noi utilizzati per pensare il mondo. Allora, in questi casi direi: "fate attenzione, siete di fronte ad un fenomeno di violenza, ecc.; siccome vi occorre subito trovare delle cause, allora dite che la violenza è legata alla disoccupazione, o a questo, o a quello." Mi chiedo invece se in certi casi non occorra fare una specie di epoché della questione delle ragioni. Ecco, questo è tutto quello che dico. E spero di essere confutato, perché penso che l' intenzione scientifica consista nel trovare ragioni. Essa suppone che per lo meno -usando una espressione straordinaria che veniva usata nel 17o secolo in Francia - "on pourra rendre raison", si potrà render ragione. "Rendere ragione" significa spiegare. "Rendo ragione di un fenomeno" significa che gli restituisco la ragione. In apparenza esso era assurdo, senza capo né coda. Queste sono state le conquiste di Marcel Mauss. di Durkheim e di Lévi-Strauss. Si prendano i rituali; in gioventù ho lavorato molto sui rituali delle società pre-capitaliste: essi appaiono comunque sensa capo né coda - si prende una tartaruga, la si mette con le zampe per aria, ecc., e così si otterrà la pioggia. Ebbene, queste cose apparentemente incoerenti, senza alcun senso logico, "sans rime ni raison" [come si dice in francese], hanno una ragione. Nel senso in cui si dice che una serie matematica ha una ragione: a condizione di guardarla in un certo modo, ci si accorge che non è un guazzabuglio. Allora, questo a mio parere èil principio che accetta tacitamente qualsiasi uomo di scienza. Ma non è la stessa cosa di quel che dicono i teorici dell' azione razionale, i quali dicono "c' è sempre una ragione universale". Così Gary Becker, per spiegare il matrimonio tra i papù, i trobriandesi, i francesi, gli italiani, quelli del Béarnais, ecc., dice "calcolate in termini di costi e benefici, e tutto sarà chiaro". Allora no, dico che questo è bullshit, che sono iper-semplificazioni.

16. In ogni caso il suo discorso pone una questione importante: quella posta dalla sociologia della conoscenza. Forse sarebbe il caso di parlarne un poco. Lei ha cominciato col dire -anche se dopo non ha ripreso questo concetto- che anche alle scienze sociali si può applicare lo stesso criterio storico, e che dunque in qualche modo si relativizza persino questo sapere, che pur si pretende oggettivo, del sociologo. La sociologia non è una conoscenza pura e neutra del mondo sociale, essa è prodotta storicamente. Che cosa possiamo dire in relazione a questa pretesa? 

Bene, la ringrazio di questa domanda, perché essa mi permette di tornare in modo molto logico sul punto da cui ero partito. Penso che la sociologia, come tutte le altre produzioni culturali, si produca in un campo che è anch' esso relativamente autonomo, sottoposto a certe regole. Mi è capitato di discutere con Derrida su dei problemi analoghi. E lui mi ha detto "insomma, tu vuoi restituire alla sociologia il posto che gli dava Auguste Comte, di scienza delle scienze, di scienza suprema". Ma non è affatto questa la mia idea. Penso che la sociologia sia in una posizione molto particolare, nel senso che il sociologo può prendere per oggetto le "proprie" condizioni di produzione. E cioè, il sociologo dirà al filosofo: "attento, tu fai "epoché", metti tra parentesi, metti in questione, metti in sospensione tutti 'i presupposti tossici' come dice Husserl, non emetti nessuna tesi che tu non metta in questione." Ma io dico spesso ai filosofi che essi dimenticano, molto spesso, di mettere in questione i presupposti legati alla loro condizione sociale di produzione, vale a dire al fatto che appartengono ovviamente ad una certa epoca, ma, in senso più preciso, che essi sono il prodotto di una tradizione filosofica, di un universo filosofico, di una certa formazione filosofica, di un certo sistema scolastico; voglio dire che essi hanno delle problematiche, delle categorie storiche nella testa. Bene, ma ciò che il sociologo fa agli altri può farlo a se stesso, ed allora interrogherà ogni conoscenza, non solo come le filosofie della conoscenza, sulle condizioni di possibilità pura, ma anche sulle condizioni storiche e sociali di possibilità del fare domande e del modo di rispondervi. E costantemente -pongo la questione kantiana-, ad ogni istante dico "ma quali sono le condizioni sociali che rendono possibile la nostra conversazione?" Sarebbe questa stata possibile solo trenta anni fa? Io penso di no. Quali sono le condizioni tacite -che sia io che lei dimentichiamo- che fanno sì che noi possiamo parlare in questo modo, capirci, in modo che lei possa accettare come pensabili le domande che pongo, e in modo che io possa capire lei domande che lei mi porrà, ecc.? Allora, facendo apparire queste condizioni sociali di possibilità, mi dò una libertà in rapporto a questi determinismi. In altri termini, penso che il sociologo possa oggettivare il soggetto oggettivante, e non solo negli altri. Questo perché si vede sempre la sociologia come una specie di strumento polemico, dove uno dice "ah, tu non sei altro che un figlio di questo, appartieni a quel ceto, ecc.". Questo fa della sociologia una specie di scienza polemica come è stato, molto spesso, il marxismo, che era uno strumento di oggettivazione semplicistica, uno strumento di lotta. Di fatto essa non è uno strumento di lotta con gli altri, è uno strumento di lotta con sé, è uno strumento attraverso cui possiamo oggettivare le condizioni in cui si oggettiva. Non sono sicuro che si possa fare ciò completamente, ma ci si può sforzare di farlo. Posso dire a me stesso: "Caro Bourdieu, in questo momento stai analizzando il padronanto francese: quali sono le condizioni di possibilità [della tua analisi]?" E in modo più preciso: si può prendere per oggetto lo stesso universo che ha prodotto gli strumenti di conoscenza che si usano per oggettivare l' oggetto. Ad esempio, ho pubblicato un libro che si chiama "Homo accademicus"; si tratta di un libro tipicamente kantiano, dato che esiste il famoso libro di Kant "Il conflitto delle facoltà". Il mio libro è kantiano nel senso anche che è un tentativo -come diceva Descartes- per "ingenii limites definire", per definire i limiti dell' intelligenza sociologica prendendo per oggetto il campo sociale di cui questa intelligenza è il prodotto. In pratica, attraverso delle tecniche di oggettivazione, impiegando delle statistiche, contando, misurando, usando tecniche matematiche, analisi delle corrispondenze, ecc., cerco di cogliere, oggettivamente, l' universo dove i miei pensieri -e persino me stesso- hanno la possibilità di essere riprodotti nel diagramma. Nell' edizione francese di questo libro ho pubblicato uno schema dove non ho osato mettere i nomi propri, altrimenti si sarebbe detto "Bourdieu attacca i suoi avversari"; ma nell' edizione americana ho pubblicato lo schema con tutti i nomi propri - c' èanche il mio nome, c' è quello di Derrida, e di Foucault, di Althusser, Lévi-Strauss, Braudel, ecc., tutta gente molto nota, e anche molti ignoti che occupano il loro posto in uno spazio. E questo spazio è, secondo me, allo stesso tempo un oggetto della conoscenza sociologica e allo stesso tempo il luogo delle determinazioni che possono pesare sul soggetto che ha costruito questo oggetto. Dunque, si arriva ad una specie di... -non di sapere assoluto, certo, non mi faccio illusioni a questo proposito- ma...

17.  I logici si sono posti dei problemi alquanto simili ai suoi, perché spesso in logica e in matematica si incontrano paradossi. Nelle scienze sociali accade la stessa cosa, quando lo scienziato sociale cerca di essere, allo stesso tempo, soggetto e oggetto della sua ricerca? Questo crea dei paradossi, delle situazioni che sono di per sé contraddittorie, oppure è qualcosa che va da sé? E' sempre possibile essere contemporaneamente un soggetto e un oggetto della propria ricerca?

E' un'ottima domanda, anche se molto difficile da rispondervi. Vedo se sono capace di rispondervi. Penso che uno dei problemi che comunque ci si pone concretamente nella ricerca è questa specie di rapporto complicato tra il soggetto cognitivo, il soggetto teorico e il soggetto empirico. Voglio dire che c' è una specie di sdoppiamento della personalità. Per esempio, nel mio diagramma del campo francese nel 1967, io mi situo in un punto, ma non sono io, è il Bourdieu empirico definito dalle proprietà empiriche, dal suo regime sociale, dagli studi, dai diplomi da lui ottenuti, ecc. ecc. E c' è poi un Bourdieu cognitivo -non saprei come chiamarlo altrimenti- lo potremmo chiamare anche un Bourdieu epistemico, che costruisce quel Bourdieu empirico...

INTERVISTATORE: E se lo chiamassimo "meta-sociologico"?

  BOURDIEU: Sì, perché no?, metasociologico; il quale così facendo cerca di rompere i rapporti con il Bourdieu empirico anche se questo Bourdieu empirico continua ad esistere. Penso che si tratti davvero di un problema molto complicato: è il problema della postura teorica. C' è la possibilità di fare una teoria della postura teorica? In fondo è questo il mio lavoro, e so che èpieno di paradossi. Si può parlare in maniera teorica della postura teorica, e soprattutto, si può mai parlare in maniera teorica della postura non teorica? Intendo la postura che assumo quando non sono teorico. Questi sono i problemi che incontrano oggi le persone che parlano di sistemi esperti, ecc. Possiamo fare, teoricamente, delle teorie della pratica, mimare [la pratica]? E' un campo irto di paradossi, e sono molto contento che lei lo abbia evocato. Lei mi ha trovato una parentela nobile che non avrei osato evocare per me, ma di fatto sono nello stesso tipo di difficoltà in cui si dibattono i logici.

18. Possiamo allora dire, in conclusione, che quel che lei chiama 'autonomizzazione' è la condizione di una soggettivazione? 

Vale a dire, solo quando una cosa si autonomizza è veramente possibile il dialogo tra quelli che vi partecipano. E' la condizione anche, in qualche modo, di una vita sociale che sia soggettivabile. Possiamo dire qualcosa di simile?

Sì, certamente. Anche qui lei va nella direzione giusta. Io penso che, per esempio, l'universo di Habermas - quell'universo del dialogo razionale [di cui lui parla]- non è dato, ma è una costruzione storica. In questo senso io divergo da Habermas, il quale è kantiano in un senso diverso dal mio. Io cerco le condizioni sociali di possibilità, lui cerca invece i trascendentali, non saprei come chiamarli, ...i trans-storici. Io invece penso che la ragione effettivamente sia storica, e che ci siano condizioni storiche dell' apparizione di una soggettività razionale. In altre parole, penso che il soggetto che si danno le teorie classiche della conoscenza sia una costruzione [storica]. Il che non manca di avere delle conseguenze rilevanti. Ho avuto una discussione con Habermas. Lui ha tendenza a pensare che, essendo io un sociologo, io sia storicista, quindi relativista; ed io invece gli dico "lei è un assolutista". Difatti, ci possiamo distinguere quando dico che la ragione è un prodotto storico e che, in quanto tale, essa è una conquista, e che quindi è possibile fare una politica razionale della Ragione. Insomma, io gli dico "la mia posizione è che c' è una Realpolitik della Ragione; quando mi batto per una riforma dell' educazione, per esempio, in apparenza non è un atto filosofico, mentre invece è un atto filosofico di lotta per la ragione"; e si può dire la stessa cosa della soggettività, del soggetto, ecc. Io shocko molto i difensori della persona, che mi dicono "tu Bourdieu sei una specie di scientista in quanto rifiuti la soggettività agli agenti sociali, e in particolare agli intellettuali che invece danno un grande aiuto." Ed io rispondo loro: "No, cerco di capire in quali condizioni si possano avere delle possibilità di essere soggetti dei propri stessi pensieri." Insomma, io penso a condizione di sapere che colui che pensa nove volte su dieci è il Bourdieu empirico. Inoltre ho una qualche minima possibilità di avere della libertà in rapporto a questo Bourdieu empirico, e di diventare quindi un Bourdieu epistemico, e cioè un po' soggetto. Ecco. Mentre quelli che, come gli intellettuali, rifiutano... Penso che tra tutte le categorie sociali gli intellettuali siano la categoria che maggiormente è vittima dell' illusione della libertà, dell' illusione della non determinazione da parte delle condizioni sociali, [illusione dovuta a] ragioni sociali. Ma questa illusione della libertà è la cosa peggiore, perché èattraverso questo verso appunto che gli intellettuali sono [socialmente] determinati. Quindi, scoprire che siamo determinati -come diceva Descartes- dai nostri precettori, dai nostri maestri, dai nostri professori, e ancora di più dalla nostra classe sociale, forse è il solo modo per darsi una pur minima possibilità di diventare un soggetto. [Forse è il solo modo] di conquistare una pur minima possibilità di avere un vero dialogo che non sia semplicemente -come in Platone- un dialogo "endossico", come avrebbe detto Aristotele: vale a dire un dialogo che venga applaudito solo dalle persone che condividono più o meno la stessa doxa, [la stessa opinione].

 

Abstract

Che legame esiste tra scienze sociali, relativismo culturale e storicismo? Le scienze sociali riportano sempre i prodotti dell'azione umana a delle condizioni storiche, ma non per questo la storicizzazione implica necessariamente relativizzazione. Così pensava Max Weber e così pensa lo stesso Pierre Bourdieu, il quale ritiene che le scienze sociali offrano allo stesso tempo il modo di storicizzare e di evadere dallo storicismo. Si tratta, comunque, di un dibattito che continua a vede schierati da un lato gli ‘internalisti’, coloro che pensano che per comprendere un'opera sia sufficiente il solo riferimento all'opera o allo spazio costituito dalle opere; e coloro che hanno una posizione opposta, di stampo marxista che consiste nel riportare il testo alle condizioni storiche che l'hanno prodotta, come Lucien Goldman in Francia e Lukacs nella tradizione tedesca. Secondo Bourdieu, è possibile superare questa opposizione dicendo che le opere, in senso lato, esistono sì in modo indipendente dalle loro condizioni di produzioni, ma costituiscono un sistema e per capirli bisogna partire da un postulato di intertestualità, cioè bisogna pensare che i testi parlino tra loro. Riprende la nozione foucoltiana di ‘spazio delle possibilità strategiche’, vale a dire di spazio dei modi possibili di fare pittura, scienza, etc., e la reinterpreta in termini di ‘campo autonomo’, definito da un suo nomos e da suoi principi costitutivi . Bourdieu polemizza contro la sociologia che riduce le produzioni culturali al sociale tout court , ribadendo l'autonomia dei vari campi e la loro specificità: oltre a ciò, ciascun campo richiede un particolare tipo di competenza per entrare a farne parte, come dimostra l'esempio del pittore naïf conosciuto come il doganiere Rousseau . Bourdieu spiega in che senso le invenzioni artistiche siano sempre relazionali , e perché l'idea di campo sia in grado di opporsi ad ogni tentativo di ridurre tutte le ragioni storiche ad una superiore Ragione storica, o economica . Preferisce parlare di invarianti della storia, come ad esempio il principio di ottimizzazione, (sotto cui rientrano anche i comportamenti d'onore e il potlatch ), o il principio di ragion sufficiente . Bourdieu spiega in cosa consista il principio di riflessività della sociologia  e cosa accada quando il sociologo prende per oggetto le proprie condizioni di produzioni, quando cioè oggettiva il soggetto oggettivante : quando il sociologo è allo stesso tempo soggetto e oggetto della propria ricerca si pone il ‘problema della postura teorica’ . Per concludere, Bourdieu afferma, in polemica con Habermas, che la ragione è storica e che ci siano condizioni storiche dell'apparizione di una soggettività razionale: egli cerca di capire in quali condizioni si ha la possibilità di essere soggetti dei propri stessi pensieri. Quella di credere di non essere determinati dalle condizioni sociali, è un' illusione soprattutto degli intellettuali: ma è attraverso questa appunto che essi sono socialmente determinati .

 

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Biografia di Pierre Bourdieu

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