Enciclopedia Multimediale delle Scienze Filosofiche
www.filosofia.rai.it
Search RAI Educational
La Città del Pensiero
Le puntate de Il Grillo
Tommaso:
il piacere di ragionare
Il Cammino della Filosofia
Aforismi
Tv tematica
Trasmissioni radiofoniche
Articoli a stampa
Lo Stato di Salute
della Ragione nel Mondo
Le interviste dell'EMSF
I percorsi tematici
Le biografie
I brani antologici
EMSF scuola
Mappa
© Copyright
Rai Educational
 

Interviste

Otto Pöggeler

Hegel: la "Fenomenologia dello Spirito"

27/4/1992
Documenti correlati

Vai all'abstract

  • - Professor Pöggeler, vuole illustrarci il contesto storico-politico e lo sfondo biografico che segnano la nascita della Fenomenologia dello spirito di Hegel?  (1)
  • - Quali sono gli intenti filosofici e politici in senso lato che animano la Fenomenologia dello spirito di Hegel? (2)
  • Quale incidenza ebbero sul pensiero filosofico dell'Ottocento le pagine della Fenomenologia? (3)
  • - Il pensiero di Hegel ha continuato ad esercitare la sua influenza anche su movimenti filosofici e politici del '900; si pensi alle interpretazioni umaniste ed esistenzialiste della dialettica sviluppatesi in Francia. In che misura allora alcune pagine salienti della Fenomenologia dello spirito hanno determinato lo sviluppo più recente della filosofia francese? (4)
  • - La vasta risonanza della Fenomenologia dello spirito testimonia del fatto che questo testo è in realtà pieno di spunti fecondi per l'analisi dei problemi politici, economici e culturali del mondo contemporaneo. Si può dire allora che tale opera hegeliana mantiene intatta la sua attualità? (5)
  • - La filosofia di Hegel ha esercitato un grande fascino anche sul pensiero heideggeriano; vuole parlarci del rapporto di Heidegger con Hegel? (6)
  • - Uno dei temi più caratteristici dell'introduzione alla Fenomenologia dello spirito è la distinzione tra “certezza” e “verità”; vuole illustrarci questo importante nodo problematico del pensiero hegeliano? (7)
  • - Si può dire che l'intenzione teoretica e filosofica fondamentale della Fenomenologia dello spirito sia stata di tipo rigorosamente logico e sistematico? (8)
  • - Nella Fenomenologia dello spirito non si tratta solo del rapporto tra il soggetto ed un oggetto esterno, ma soprattutto del processo di formazione dell'autocoscienza. Vorrebbe parlarci di questo concetto centrale della filosofia hegeliana? (9)
  • - Per mediare opportunamente la posizione e la negazione della vita, Hegel introduce la celebre figura fenomenologica del rapporto di signoria e servitù, vero movimento dialettico di formazione dell'autocoscienza, in cui si parte dalla nozione di “vita” e dalla necessità di superare la sua immediatezza. Professor Pöggeler, ci vuole chiarire questo complicato rapporto? (10)
  • - Formandosi come superamento della vita biologica, l'autocoscienza si connette strettamente alla problematica della libertà dell'uomo in quanto essere spirituale. Ci può illustrare il rapporto tra autocoscienza e libertà? (11)
  • - Qual è, a Suo parere, il significato complessivo della Fenomenologia dello spirito, volendone valutare la portata sia per il percorso filosofico e speculativo di Hegel, sia per la riflessione successiva? (12)

1 - Professor Pöggeler, vuole illustrarci il contesto storico-politico e lo sfondo biografico che segnano la nascita della Fenomenologia dello spirito di Hegel? 

La Fenomenologia dello spirito è un testo che non solo rappresenta il risultato del pluriennale lavoro filosofico di Hegel, in quanto annuncia anche l'avvento di una nuova filosofia che voleva essere all'altezza della nuova epoca e dei suoi problemi. Hegel compose la Fenomenologia negli ultimi anni del suo soggiorno a Jena, allora ritenuta il centro più vivo della filosofia idealista e del movimento romantico. Quanto vi viene esposto avrebbe dovuto costituire solo una breve introduzione alla filosofia speculativa. Il 1 maggio 1807 Hegel poté finalmente informare il suo amico Schelling del prossimo invio del suo scritto già da tempo annunciato; in questa occasione si sentì subito in dovere di scusarsi per i difetti della sua opera: la sproporzione delle ultime parti era la conseguenza di una redazione necessariamente affrettata e conclusasi nella mezzanotte precedente alla battaglia di Jena, che segnò il tracollo della Prussia. Il 6 ottobre 1806 Hegel inviò una parte del manoscritto della seconda metà del testo al suo amico Niethammer, il quale doveva compiere un'opera di mediazione presso l'editore. Hegel aveva annunciato il suo sistema; poiché però l'editore non aveva ricevuto neanche l'intera prima parte introduttiva, erano sorte delle difficoltà per quanto riguardava il pagamento dell'onorario, di cui Hegel aveva urgente bisogno. Peraltro, con la guerra ormai in casa, la maggiore preoccupazione di Hegel era quella di non perdere i manoscritti inviati. In una lettera del 18 ottobre, Hegel riferisce di aver portato sempre con sé le ultime pagine del manoscritto - che avrebbe inviato dopo l'attenuarsi dei pericoli di guerra - fin da quella terribile notte che aveva visto l'incendio di gran parte della città di Jena. Un allievo jenese di Hegel, un certo Gabler, racconta come Hegel scampò al peggiore dei saccheggi. Sembra che, dopo essersi accorto che tra i fanti francesi entrati nella sua abitazione ve n'era uno che portava la croce della Legion d'onore, riuscì ad intrattenerlo sul significato dell'onore. L'editore Frommann riferisce di aver ospitato Hegel, e le persone che vivevano con lui, dopo l'incendio in cui andò distrutta la casa dell'amico e dirimpettaio Seebeck. Tra queste persone vi dovevano essere certamente Christiane Charlotte Burckhardt, moglie ripudiata del domestico di un conte, e i suoi due figli illegittimi. Il 5 febbraio 1807 si aggiunse ai due bambini anche un figlio illegittimo dello stesso Hegel, tenuto a battesimo dall'editore Frommann e dal fratello di Hegel Ludwig, sottotenente presso il reale reggimento del principe ereditario del Württemberg. Si può perciò comprendere che in tali circostanze Hegel, del tutto privo di mezzi anche in seguito alla guerra, volesse ricevere quanto prima l'onorario previsto per la sua opera, ormai ultimata.
Nella Fenomenologia dello spirito si percepisce il fremito di quelle speranze formulate a Jena dalle nuove generazioni di artisti e filosofi che vedevano nel presente un momento di passaggio, oltre che la nascita di uno spirito nuovo. Hegel criticò peraltro i suoi compagni di strada romantici, poiché voleva comprendere il nuovo a partire dal movimento della realtà. Già nell'introduzione ad un corso jenese su Logica e metafisica Hegel aveva ricordato il fatto che Alessandro il Macedone aveva frequentato la scuola di Aristotele prima di passare alla conquista del mondo. Questo grande personaggio, la cui parola fu la legge della sua epoca, non si sarebbe potuto liberare dai ceppi della tradizione se non avesse avuto una formazione filosofica; solo grazie ad essa egli poté lottare contro le vecchie forme dello spirito e dar vita alla forma non ancora delineata di un nuovo mondo etico.

2 - Quali sono gli intenti filosofici e politici in senso lato che animano la Fenomenologia dello spirito di Hegel? 

Con la Fenomelogia dello spirito, che rappresentava l'introduzione alla sua filosofia speculativa, Hegel intendeva partecipare al compimento di un passaggio storico ed alla nascita di una nuova epoca. Nel giorno successivo alla stesura delle ultime frasi della Fenomenologia, Hegel poté vedere nelle strade di Jena quel Napoleone a cavallo, da lui considerato come il “punto” in cui si concentra “l'anima del mondo” che “s'irradia per il mondo e lo domina” - ovvero colui che regge il mondo come l'anima cosmica dei neoplatonici - e che grazie ad avanzate repentine ed ordini immediati rovescia il vecchio e regola il nuovo, promulgando costituzioni e codici legislativi. Alcuni anni più tardi Hegel riuscì a farsi una ragione del crollo dell'ammirato imperatore, affermando che questi non aveva condotto lo spirito francese fino agli ultimi abissi dell'interiorità e non aveva rispettato l'individualità dei popoli. Il 29 aprile 1814 Hegel scrisse al suo amico Niethammer di avere predetto, in un passo della Fenomenologia dello spirito, completata nella notte che precedette la battaglia di Jena, che lo spirito “trapassa dall'effettualità propria che distrugge se stessa” - e che sarebbe la Francia rivoluzionaria - “in un altro paese dello spirito autocosciente”. Se si consulta l'edizione originale della prima grande opera di Hegel, si troverà alla pagina 547 proprio la frase cui Hegel si riferisce nella citata lettera a Niethammer e quindi la tesi secondo cui lo spirito deve passare dalla Francia rivoluzionaria “in un'altra regione dello spirito autocosciente”, e cioè in Germania. Ma il primo ad avere avuto problemi con la Fenomenologia dello spirito fu lo stesso Hegel, visto che tale opera presupponeva un determinato sviluppo della logica, ovvero della filosofia speculativa. Quando invece egli presentò la sua Scienza della logica in tre volumi, questa non corrispondeva più al piano precedente e perciò la Fenomenologia non poteva più far parte del sistema, se non a prezzo di pesanti interventi di revisione.

 3 - Quale incidenza ebbero sul pensiero filosofico dell'Ottocento le pagine della Fenomenologia? 

Alcuni materiali vennero utilizzati per elaborare una nuova filosofia dello spirito soggettivo. I cosiddetti “giovani hegeliani”, che si erano distanziati dal pensiero di Hegel centrando la loro attenzione sui problemi più scottanti dell'attualità del tempo, trovarono nella Fenomenologia dello spirito l'espressione più autentica della vitalità del pensiero hegeliano. Karl Marx, per esempio, vide nella Fenomenologia il segreto e l'origine dello stesso sistema. Quando poi con i Manoscritti economico-filosofici Marx intraprese un percorso teorico originale, presentò la propria filosofia come una sorta di nuova Fenomenologia dello spirito; se Hegel aveva preso le mosse dal primato della teoria, Marx si dice costretto a porre nel presente il compimento dello spirito e a comprenderlo per mezzo del sapere assoluto. Ma anziché muovere dal lavoro essenzialmente teorico dello spirito, Marx parte dal lavoro concreto e dalla prassi, anche se si tratta in realtà di una prassi assolutizzata e riferita ad un suo compimento futuro. Questo spiega quella hybris che caratterizza il pensiero marxiano, visto che non solo si pretende di comprendere la storia passata, ma la si vuole intendere come un qualcosa che deve ancora compiersi in modo rivoluzionario.
Sören Kierkegaard invece si confrontò con la Fenomenologia dello spirito soprattutto sul terreno della religione, attaccando in particolare la figura fenomenologica della “coscienza infelice”. Più che riformulare una fenomenologia dello spirito, Kierkegaard intese proporre una filosofia degli stadi dell'esistenza, facendo dipendere questa dalla decisione che avviene nell'attimo e liquidando la speculazione hegeliana come una sorta di “vicolo cieco”. Anche per Ranke la speculazione filosofica proposta da Hegel e dalla Fenomenologia sul tema della storia era da considerarsi come una strada senza uscita. Quando poi però Wilhelm Dilthey intraprese una definizione del problema dello spirito all'interno di quella che sarebbe diventata la “scuola storica”, si finì per riscoprire il giovane Hegel trovando nella Fenomenologia dello spirito una posizione analoga al superamento della metafisica speculativa nell'esperienza storica.

4 - Il pensiero di Hegel ha continuato ad esercitare la sua influenza anche su movimenti filosofici e politici del '900; si pensi alle interpretazioni umaniste ed esistenzialiste della dialettica sviluppatesi in Francia. In che misura allora alcune pagine salienti della Fenomenologia dello spirito hanno determinato lo sviluppo più recente della filosofia francese? 

Nel XX secolo, in effetti, è stata soprattutto la filosofia francese la grande interprete della Fenomenologia hegeliana, letta ed intesa come un Bildungsroman - ossia come un “romanzo di formazione” - e come uno strumento di comprensione storica. Negli anni '30 furono famose e determinanti le lezioni parigine sulla Fenomenologia dello spirito tenute da Alexandre Kojève, un emigrante russo, il quale riversò nella sua interpretazione dei testi jenesi di Hegel gli stimoli che gli provenivano dalla lettura dei Manoscritti economico-filosofici di Marx. La successiva edizione inglese delle lezioni di Kojève, nonostante fosse stata ridotta quantitativamente, ebbe un'incidenza forse ancora maggiore rispetto alla più ampia edizione francese. L'idea centrale di Kojève è che la trattazione hegeliana del rapporto servo-padrone miri a svelare la genesi dell'uomo, l'antropogenesi, mentre l'opera nel suo insieme intenderebbe mostrare in che modo nell'epoca delle rivoluzioni mondiali l'umanità raggiunge quei principi razionali che le consentono di plasmare la sfera politica ed ideologico-religiosa.
Questo nuovo modo di richiamarsi a Hegel poté affermarsi anche grazie al fatto che J.-P. Sartre preferiva i testi fenomenologici di Hegel. Uno scrittore filosofeggiante come il padre Fessard vedeva in Hegel un correttivo ai pericoli di dominio autoritario insiti nel fascismo oltre che un antidoto contro le minacce di livellamento totalitario implicite nel comunismo. Se questo nuovo approccio ai temi della Fenomenologia hegeliana avveniva soprattutto nel riferimento all'attualità politica ed alla situazione francese, con l'affacciarsi sulla scena storica dei popoli cosiddetti “sottosviluppati” la problematica del rapporto servo-padrone si arricchì di nuove dimensioni. Così la Fenomenologia dello spirito divenne il testo canonico di quel tentativo di mediazione tra ontologia ed esperienza storica che avveniva anche a partire dalle tre grandi “H” della filosofia tedesca, ovvero a partire da Hegel, dallo Husserl dello scritto su La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale e da Heidegger.

5 - La vasta risonanza della Fenomenologia dello spirito testimonia del fatto che questo testo è in realtà pieno di spunti fecondi per l'analisi dei problemi politici, economici e culturali del mondo contemporaneo. Si può dire allora che tale opera hegeliana mantiene intatta la sua attualità? 

La Fenomenologia dello spirito non era solo un libro di filosofia accademica, ma una sorta di romanzo sulla formazione dell'umanità e sull'ermeneutica del nostro mondo contemporaneo. Allorché con Marx, Nietzsche e Freud questa ermeneutica scoprì al proprio interno anche la dimensione critico-ideologica, Paul Ricoeur poté proporre nel suo libro Della interpretazione. Saggio su Freud una lettura della Fenomenologia hegeliana come una sorta di raccolta teleologica di tutte le esperienze nella forma di un'archeologia freudiana, ovvero come la prova del desiderio inconscio che precede ogni conoscenza, desiderio tanto determinante quanto fuorviante. Ma per Ricoeur il processo teleologico deve restare aperto, non deve chiudersi speculativamente per poter procedere ermeneuticamente. Kojève ed i suoi successori insistettero piuttosto sul fatto che la storia avrebbe già costruito le idee decisive che devono semplicemente essere realizzate. Fu in fondo questo l'atteggiamento che assunse Kojève allorché si prodigò per la costruzione della Comunità Europea in qualità di suo alto funzionario, avendo sempre con sé quel libro, da lui ritenuto definitivo, che era appunto la Fenomenologia di Hegel. Assai rivelatrice è in proposito la discussione sulla tirannide che ebbe con il suo amico di un tempo, il filosofo della politica Leo Strauss. Secondo Kojève la realtà storica è un dispiegarsi di quella razionalità che deve essere realizzata. Con il plauso dei filosofi, i dittatori cercano semplicemente delle scorciatoie, che però in genere non conducono a nulla. Ma in fondo in questa concezione di Kojève risulta misconosciuta la gravità e la serietà delle decisioni storiche che volta a volta devono essere prese.
Uno degli allievi di Leo Strauss, Allan Bloom, ha corredato la pubblicazione della traduzione inglese delle lezioni di Kojève con l'ammonizione critica che l'hegelismo conduce a quegli “ultimi uomini” di Nietzsche, che possono ancora esprimere solo a gesti il loro accordo con una storia divinizzata e con il dato: se tutto è storicamente mediato, allora tutto risulta anche a disposizione. Bloom ha anche ammonito che la Germania, sconfitta in una crociata politica, minerebbe ormai con la Fenomenologia di Hegel, con Nietzsche ed i suoi successori francesi ed italiani quello spirito repubblicano dell'America che poggiava ancora sul diritto naturale. Dopo il crollo dell'Unione Sovietica un americano di origine nipponica, Francis Fukuyama, ha tuttavia dato ragione a Hegel, a Kojève e alla prospettiva nietzscheana. Nel suo libro su La fine della storia e l'ultimo uomo, nato da una conferenza che fece scalpore, egli afferma che la nuova società mondiale è liberale e capitalista in economia e democratica in politica: questo sarebbe non solo il vero corso, ma anche il fine e la fine della storia. Ma si dimenticano così i popoli cosiddetti sottosviluppati o il fondamentalismo islamico, che sono ormai alle porte delle nazioni industriali! Certamente il capitalismo non è la stessa cosa negli USA, in Giappone, in Germania o in Cina; non si può neanche fingere che ad esempio sulla tecnologia atomica, sulle nuove forme di comunicazione o sugli esperimenti dell'intelligenza artificiale siano state prese decisioni democratiche! Forse in effetti Hegel non la pensava affatto come Kojève sembra insinuare, facendo della Fenomenologia dello spirito una specie di marionetta che si può girare dal lato che si vuole.

6 - La filosofia di Hegel ha esercitato un grande fascino anche sul pensiero heideggeriano; vuole parlarci del rapporto di Heidegger con Hegel? 

La Fenomenologia dello spirito di Hegel ha avuto un ruolo importante anche per Martin Heidegger. Questi si era interrogato sul problema dell'essere e del tempo e, rifacendosi a Kant, aveva trovato nello schematismo trascendentale la mediazione tra il concetto e il tempo. Nelle sue lezioni del semestre invernale 1930/'31 dedicate alla Fenomenologia hegeliana, Heidegger dovette suo malgrado affrontare la questione se le varie mediazioni non fossero esse stesse temporali e perciò parte di una storia dell'esperienza, ossia di una fenomenologia. Nell'estate del 1933 il ciclo di lezioni universitarie dedicato a La questione fondamentale della fenomenologia era essenzialmente un confronto con Hegel. Heidegger - rettore politicamente schierato - ipotizzava che il lavoro concettuale della tradizione fosse finito con Hegel in un vicolo cieco. Come presa di possesso tecnico sulla realtà, questo stesso lavoro però continuava a determinare la storia, nella forma di quella “mobilitazione totale” di cui aveva parlato Ernst Jünger. Alla fine degli anni '30 Heidegger cercò poi di mostrare che Jünger e Hegel non erano arrivati a pensare il dolore, esplicitamente connesso sia al lavoro concettuale che a quello tecnico, quale esperienza di quella sottrazione che rende possibile la storia come sorte e destino. In fondo la Fenomenologia hegeliana non rinvia forse anch'essa ad un'escatologia dell'essere simile a quella cui mirava Heidegger? Un confronto ulteriore con la Fenomenologia dello spirito si trova anche in quella raccolta intitolata Sentieri interrotti, dove si trova un saggio interpretativo sulla breve introduzione hegeliana alla Fenomenologia. Ma in questo testo quanto è esposto da Hegel in un linguaggio affatto quotidiano e provvisorio risulta caricato e quasi camuffato da significati desunti dalla storia complessiva della metafisica, significati che certo dovevano essere del tutto estranei alle intenzioni del testo hegeliano.

7 - Uno dei temi più caratteristici dell'introduzione alla Fenomenologia dello spirito è la distinzione tra “certezza” e “verità”; vuole illustrarci questo importante nodo problematico del pensiero hegeliano? 

La breve introduzione programmatica che Hegel ha collocato all'inizio della sua opera pone la questione fondamentale di quale sia il sapere capace di edificare una scienza e in primo luogo una logica o filosofia speculativa, vale a dire se alla certezza possa o meno corrispondere la verità. Hegel sottolinea innanzitutto che il sapere è per sua natura predisposto all'autoesame, anche se può e deve ripetutamente fare l'esperienza che alla sua certezza non corrisponde in genere la verità. Nel tedesco quotidiano il termine “certezza” (Gewissheit) rinvia in effetti ad un atteggiamento soggettivo e confutabile, visto che si tratta appunto di un sapere che è saputo come certo, di un Wissen' che è gewiß', mentre il termine “verità” (Wahrheit) mira con più forza all'oggettività, visto che si tratta di stabilire che cosa sia propriamente vero, wahr. Relativamente ad una affermazione del tipo: “sono certo che domani ci sarà bel tempo”, il problema è se questa mia certezza corrisponda effettivamente ad una situazione oggettiva, per esempio al quadro atmosferico; solo domani potrò decidere se la mia convinzione sarà anche confermata dalla verità dei fatti.
Una “scienza dell'esperienza della coscienza” non si occupa certamente di casi empirici come il sapere se le mie previsioni del tempo risulteranno o meno attendibili. Il suo vero intento è piuttosto quello di condurre alla logica o alla filosofia speculativa, cioè all'uso corretto dei concetti fondamentali e delle forme del pensiero. In genere un libro di logica presenta al suo lettore, anche sulla base di semplici esempi, un primo chiarimento circa il modo corretto di usare i concetti fondamentali. Si prenda ad esempio il termine “questo”: la certezza crede di cogliere con ciò il puro essere, assolutamente individuale, che risulta nell'evidenza dell'indicare con il dito. Ma chi sente dire “questo” non può mai essere del tutto certo che si tratti di un “questo qui” o piuttosto di “quello là”; ciò significa che il “questo”, che sembrava a prima vista inconfutabile nella sua immediatezza e concretezza, contiene già in sé una assai complessa universalità.
La certezza di cogliere il puro essere additandolo con il “questo” risulta così confutata: innanzitutto il contenuto effettivo della certezza che si esprime nel “questo” è già un “questo determinato”, è “questa cosa particolare qui” che può avere un sopra, un sotto e molte altre qualità universali. L'uso di categorie proprie della sfera dell'essere - la qualità e la quantità - conduce poi spontaneamente all'uso ulteriore di categorie proprie della sfera della relazione, per esempio al rapporto tra la sostanza e gli accidenti, perciò la certezza sensibile esperisce non solo i limiti delle categorie dell'essere ma, diventando percezione, anche quelli delle categorie di relazione. Così attraverso esempi concreti, grazie ai quali i momenti fondamentali della logica si articolano in figure, si può apprendere l'uso corretto delle categorie logiche fondamentali.

8 - Si può dire che l'intenzione teoretica e filosofica fondamentale della Fenomenologia dello spirito sia stata di tipo rigorosamente logico e sistematico? 

L'intento di Hegel era quello di fornire una introduzione alla filosofia speculativa che fosse al tempo stesso parte del sistema complessivo. Tale duplice intenzione è evidente anche per il doppio registro utilizzato nella Fenomenologia, che in effetti presenta due tipi di testo: innanzitutto l'autore, che ha già in mente il sistema nel suo complesso, indica quali sono i momenti logici di cui si tratta; poi si delinea il modo in cui la coscienza naturale si confronta con il momento logico nella sua esperienza concreta. Nel caso della prima figura, il tema della coscienza sensibile è in realtà il puro essere. Anche sulla base di esempi concreti - evidenziati dall'uso di espressioni deittiche come il termine “questo” - si mostra poi come la coscienza ingenua esperisca questa determinazione logica. L'esperienza dimostra in seguito il percorso attraverso il quale la determinazione logica dell'essere, che si pretendeva cogliere con il “questo”, passa ad altre determinazioni, prima di tutto a quella relazione tra una cosa determinata e le sue molte qualità, che è propriamente il tema del successivo capitolo dedicato alla percezione. In effetti le qualità di un qualcosa - per esempio le qualità di un tavolo - non sono separabili dal loro supporto, come se fosse possibile isolare la robustezza del tavolo dal tavolo stesso. Attraverso la terza figura della coscienza, forza e intelletto, si giunge infine al risultato di tale percorso iniziale e si coglie che una relazione tra la cosa determinata e le sue qualità è possibile solo se la sostanza portatrice di qualità risulta essere quella forza che esce dalla sua unità per farsi molteplice nelle varie proprietà e per poi tornare sempre di nuovo a riconnettere tali proprietà nella loro unitarietà. Così si oggettiva quell'idea di relazione che sola rende possibile la distinzione tra sostanza e accidente. Con ciò è completata la serie di figure di una coscienza contrapposta all'oggetto e l'esperienza conclusiva dimostra che l'oggetto ha la stessa struttura della coscienza. La “forza” infatti conduce dall'unità o identità alla molteplicità e differenza, per poi tornare di nuovo all'unità e all'identità: da qui può incominciare un nuovo sviluppo dialettico.

9 - Nella Fenomenologia dello spirito non si tratta solo del rapporto tra il soggetto ed un oggetto esterno, ma soprattutto del processo di formazione dell'autocoscienza. Vorrebbe parlarci di questo concetto centrale della filosofia hegeliana? 

La realtà nella sua forma più piena è la vita, la quale si realizza a partire dalla sua entelechia fino a formare una totalità articolata; questa poi ritorna ogni volta nella totalità inarticolata. La vita può riconoscere se stessa e ciò avviene nell'uomo che è consapevole di sé e del mondo. Se gli animali sapessero che cosa li fa essere, ad esempio, cavalli o elefanti, allora sarebbero esseri razionali come noi; solo gli uomini però costruiscono qualcosa come una biologia, una medicina veterinaria o un'antropologia. La Fenomenologia dello spirito, educando in ciò la coscienza incolta, deve rendere esperibile il fatto che i momenti strutturali della vita e del conoscere determinano la realtà e che perciò può essere raggiunta “la verità della certezza di sé”. Solo in un secondo momento Hegel ha indicato questo processo esperienziale come momento dell'autocoscienza, ovvero della vita autocosciente o dell'autocoscienza vivente.
Questa esperienza si articola in due parti. Innanzitutto è trattata l'autonomia dell'autocoscienza nella vita, poi la sua libertà o “ipseità”, nella quale però il singolo resta collegato con la totalità onnicomprensiva della vita e dell'autocoscienza. Le prime tre figure dell'autocoscienza mostrano che nella lotta per la vita e per la morte il padrone afferma la brama di voler essere se stesso, ma in seguito la necessità di salvaguardare la vita pone il servo accanto al padrone; questa contrapposizione è infine risolta nel lavoro che dà agli uomini il dominio sulle cose e sulla vita.
La seconda serie di figure, che affrontano il problema della libertà dell'autocoscienza, affrontano temi quali lo stoicismo, lo scetticismo e la coscienza infelice. A partire dalla filosofia sociale e dalla storia dello spirito, Hegel propone degli esempi per illustrare attraverso di essi, come già era accaduto precedentemente con il “questo”, che la realtà è sia oggettività e vita che autocoscienza. Nonostante tutte le sue esigenze di libertà, l'autocoscienza resta però comunque vincolata all'immediatezza dell'essere e della vita, vincolo dal quale deve liberarsi attraverso una scelta di negazione. Ma la coscienza naturale e non ancora coltivata fraintende questa negazione, concependola, in modo troppo limitativo, come una soppressione. Secondo questo modo di vedere le cose, l'affermazione della vita e la negazione della sua immediatezza sono completamente opposte tra di loro allo stesso modo di come, nella lotta per la vita e per la morte, lo sono il vincitore e il morto, di cui non resta che il cadavere. L'esperienza insegna però che la negazione dell'immediatezza presente nell'autocoscienza deve essere concepita altrimenti e non può essere contrapposta astrattamente all'affermazione della vita: nell'autocoscienza la vita negata deve perdere, sì, la sua immediatezza, ma deve anche continuare a sussistere come base dell'autocoscienza stessa.

10 - Per mediare opportunamente la posizione e la negazione della vita, Hegel introduce la celebre figura fenomenologica del rapporto di signoria e servitù, vero movimento dialettico di formazione dell'autocoscienza, in cui si parte dalla nozione di “vita” e dalla necessità di superare la sua immediatezza. Professor Pöggeler, ci vuole chiarire questo complicato rapporto? 

Hegel si sforza di chiarire che con la dialettica di signore e servo non intende trattare affatto un tema di filosofia sociale, come riterrà in seguito Kojève, ma intende piuttosto fare semplicemente uso di un esempio illustrativo. Il servo che non sa resistere al pericolo della morte ed è legato alla vita simboleggia la persistente ed inevitabile immediatezza della vita. Il padrone rappresenta invece quella autocoscienza che è stata in grado di superare questa immediatezza, resistendo al pericolo di morire. Ma il servo è servo solo se c'è un padrone che lo costringe a lavorare e che vive del lavoro servile. La realtà oggettiva e l'immediatezza della vita da un lato, l'ipseità e la signoria dall'altro risultano mediati allora per mezzo di sillogismi. Il padrone viene caratterizzato sia attraverso il sillogismo della signoria che attraverso il sillogismo del godimento. Secondo il sillogismo della signoria si ha una tale sequenza: “il padrone domina la realtà - la realtà domina il servo - quindi il padrone domina il servo”. Secondo il sillogismo del godimento si ha invece: “il padrone si relaziona alla cosa tramite il servo - il servo si relaziona alla cosa tramite il lavoro - quindi il padrone si relaziona alla cosa tramite il lavoro fornito dal servo”, godendo ad esempio del pranzo che gli viene servito in tavola. Invece di lasciare che la vita e l'autocoscienza divergano come entità assolute, come posizione immediata e negazione astratta, i due momenti strutturali risultano qui mediati reciprocamente nel rapporto di signoria e servitù, anche se questa mediazione resta tuttavia unilaterale e diseguale. Il padrone, infatti, non esige da sé quanto impone al suo servo, giacché non si sottomette al lavoro: perciò il suo dominio finisce nell'insensatezza di piaceri lussuosi e vani.
Ecco perché Hegel tratteggia una terza figura che vede il rapporto servo-padrone dal lato del servo, sebbene anche questa prospettiva unilaterale sarà in seguito superata. Il lavoro infatti risulta essere la vera via verso la libertà. Mentre il servo forma con il suo lavoro ciò che è oggettivo e vivente, egli acquista padronanza del mondo e non ha più bisogno di un padrone esterno: egli stesso diventa il vero padrone del campo di grano e del gregge. Ci si potrà chiedere se sia davvero lecito vedere nel lavoro ciò che media la vita e l'autocoscienza. In realtà per Hegel il lavoro va concepito non come l'attività separata del semplice bourgeois, ma come il superamento dell'opposizione tra signoria e servitù in quell'accezione del cittadino come insieme bourgeois e citoyen.. Nel caso si volesse applicare al problema di Dio una tale proposta teorica, bisognerebbe ammettere che Dio è realmente tale, e sa di esserlo, solo quando è collegato all'attività ed al sapere umano, non certo quando è un Dio estraneo e distaccato. Purtroppo non possediamo più i manoscritti hegeliani che furono alla base della stesura della Fenomenologia. Peraltro nel suo insegnamento al Ginnasio di Norimberga Hegel ha rielaborato per i suoi studenti la dialettica di signoria e servitù e i relativi manoscritti si sono conservati.

11 - Formandosi come superamento della vita biologica, l'autocoscienza si connette strettamente alla problematica della libertà dell'uomo in quanto essere spirituale. Ci può illustrare il rapporto tra autocoscienza e libertà? 

Nella Fenomenologia dello spirito una seconda serie di esperienze dell'autocoscienza ci mostra non tanto il superamento dell'immediatezza vitale, quanto la concretezza della libertà nell'autocoscienza. Il rinvio alle figure della storia dello spirito non deve essere inteso nel senso di una presentazione di tipo storico. Le figure sono piuttosto semplici illustrazioni di esperienze che la coscienza compie corrispondentemente ai diversi momenti della logica. Poiché l'uomo comprende che il suo lavoro costituisce un prolungamento della forza creativa della natura e poiché pertanto egli diventa consapevole di sé come individuo, lo stoicismo può trovare in questa autocoscienza il logos stesso del mondo. Ma lo stoicismo resta in fondo disumano nel continuare a ripetere che l'uomo, sia sul trono che in catene, deve uniformarsi al logos e trovare in questo la sua libertà. Affermazioni come queste risultano insensate, anche perché non forniscono alcun criterio per agire in situazioni determinate. Lo scetticismo, che rappresenta il secondo esempio fenomenologico della ricerca della libertà da parte dell'autocoscienza, dimostra che quest'ultima scioglie il suo legame con il dato esibendone la contraddittorietà. La coscienza infelice, richiamando episodi della storia religiosa ebraico-cristiana, chiarisce infine che l'uomo, pur nella sua finitezza, può entrare in comunione con Dio, con il soggetto assoluto. 
Nelle spiegazioni che Hegel premette all'esposizione di questi processi esperienziali risulta chiaramente che la coscienza naturale ed ingenua deve acquisire familiarità con quelle determinazioni logiche in base alle quali la realtà, e cioè l'intreccio di anima, mondo e Dio, viene pensata sia come vita che come autocoscienza. Con ciò si chiarisce che il vero tema del capitolo sull'autocoscienza non è tanto il singolo uomo quale essere autocosciente, ma piuttosto quel soggetto assoluto che è da concepire come un processo attraverso il quale la vita - e con essa l'oggettività - si eleva ad autocoscienza. Questo processo è una mediazione complicata, nella quale entrambe le parti devono riconoscersi reciprocamente: la vita deve riconoscere di tendere verso l'autocoscienza e l'autocoscienza deve vedere nella vita una solida base. Per dirla in breve: Dio deve farsi uomo e l'uomo deve riconoscersi in Dio. Questo processo di riconoscimento mostra come la struttura logica più alta sia la teleologia in cui l'“in-sé” diventa un “per-sé”.

12 - Qual è, a Suo parere, il significato complessivo della Fenomenologia dello spirito, volendone valutare la portata sia per il percorso filosofico e speculativo di Hegel, sia per la riflessione successiva? 

Nella Fenomenologia dello spirito i concetti fondamentali sono introdotti per mezzo di semplici esempi all'interno di un processo esemplare di apprendimento che è condotto verso orizzonti sempre nuovi. Si prenda l'esempio iniziale sull'uso del “questo” laddove si mostra come già da sempre diciamo molto di più di quanto pensiamo di dire quando ci riferiamo a qualcosa di assolutamente individuale. Ma questo “di più” deve essere articolato. L'oggetto, per esempio, non è semplicemente se stesso: è insieme rapporto e relazione, ovvero è una sostanza che in quanto forza lega a sé i suoi accidenti. L'oggetto diventa allora la relazione e quindi è forza o gioco delle forze. Nel suo modo più pieno, questo si realizza nel vivente e in particolare nell'uomo che giunge all'autocoscienza. “Essere”, “relazione”, “vita e conoscere”, queste erano le tre determinazioni fondamentali della logica hegeliana o filosofia speculativa nel 1806, che fanno da sfondo, almeno in via provvisoria, alla sequenza di esempi che rappresentano le prime figure della Fenomenologia. A questa partizione logica fondamentale fecero poi seguito altre tre determinazioni, caratterizzate in senso metafisico: “sapere che sa”, “spirito etico”, “spirito che sa sé”. Grazie a queste determinazioni speculative si può concettualizzare anche la realtà naturale e spirituale.
In ogni caso, nel cammino intellettuale percorso da Hegel la Fenomenologia dello spirito ha costituito una svolta, le cui implicazioni hanno finito per diventare un problema per lo stesso Hegel. Nel periodo di Francoforte, e cioè prima del passaggio di secolo, egli aveva citato dalla famosa tragedia di Shakespeare Romeo e Giulietta l'espressione di Giulietta: “Più ti do, tanto più io ho”, citazione che si trova nel celebre Frammento sull'amore. Hegel lo iniziò a scrivere ordinatamente, incominciando poi ben presto a fare delle aggiunte sulla parte di pagina rimasta in bianco, al punto da riempire qualsiasi spazio a disposizione, rendendo così assai difficoltosa la lettura per le molte cancellature e correzioni. Hegel cita l'espressione di Giulietta perché muove dalla concezione che si può trovare se stessi solo insieme all'altro, anche se per la mia coscienza etica è tuttavia necessario che anche l'altro mi riconosca. Dio stesso, come del resto conferma la tradizione religiosa, è appunto quell'amore sempre capace di accrescersi. Rispetto a tali espressioni del giovane Hegel, il processo di amore e riconoscimento schizzato nella Fenomenologia sembra diventare piuttosto una teleologia chiusa in se stessa, in quanto processo di una coscienza che si autocomprende. Poiché però il concettuale si costruisce nel tempo ed è quindi anch'esso storico, lo spirito, anche quello filosofico, sarebbe succube del destino sino a quando il comprendere non porta a termine il suo sviluppo finalistico. Proprio per questo Hegel reclama un compimento, che è però contraddetto da tutte le nostre esperienze fondamentali, sebbene Hegel tratti proprio dell'“esperienza”. Tutti noi abbiamo fatto l'esperienza che con il progresso delle conoscenze in merito all'energia atomica si sono oggettivamente spalancate nuove dimensioni che esigono da noi nuove conoscenze e nuovi comportamenti. Lo stesso vale per la conoscenza del vivente. Ad esempio oggi non riusciamo ad immaginare affatto in che misura l'intelligenza artificiale dei computer da noi costruiti potrà sostituire la nostra attività. Alcuni pensatori radicali fantasticano che già nella metà del prossimo secolo l'intelligenza artificiale avrà soppiantato del tutto l'intelligenza umana, che sarà confinata in giardini zoologici di nuovo tipo!
Dopo trent'anni di nuove edizioni ed interpretazioni hegeliane e soprattutto a partire dalla migliore conoscenza dei suoi testi jenesi, sappiamo ormai che cosa Hegel avesse inteso proporre nel 1806-1807 con la sua Fenomenologia dello spirito. Possiamo ormai certamente respingere le interpretazioni di Kojève o di Heidegger che hanno fatto della Fenomenologia una sorta di marionetta utile solo ai propri intenti teorici. Una più attenta e consapevole lettura ed interpretazione dei testi non impedirà certo da sola a personaggi come Bloom o Fukuyama di continuare a servirsi di un Hegel inesistente per comprovare questo o quel pensiero, questo o quell'esperimento concettuale. Ma il vero problema non è neanche quello di rendere giustizia a Hegel. Nelle condizioni attuali ciò che importa è chiedersi, anche a partire da Hegel, che cosa possa essere la filosofia oggi.


abstract:
Dopo aver illustrato le circostanze storico-biografiche e le vicende editoriali della Fenomenologia dello spirito, Otto Pöggeler ricorda che, nell'intento di Hegel, il quale alla fine della stesura dell'opera poté ammirare a Jena Napoleone trionfatore, la Fenomenologia doveva rappresentare il compimento di un'epoca, il passaggio dello Spirito del mondo dalla Francia rivoluzionaria alla Germania idealistica. Alla Fenomenologia, più che alle opere sistematiche di Hegel, si ispirarono gli esponenti della “sinistra hegeliana”, in particolare Marx, il quale, nella sua riflessione, prende le mosse dal tema del lavoro e Kierkegaard che si rivolge quello della “coscienza infelice”. Decisivo è stato l'influsso della Fenomenologia sulla filosofia francese del Novecento (Kojève, Sartre), la quale ha visto in quest' opera un “romanzo di formazione” e uno strumento di comprensione storica, da interpretare in senso umanistico ed esistenzialistico. Insistendo sulla fortuna e sull'incidenza di quest'opera hegeliana, Pöggeler ne ricorda la presenza nell'interpretazione che Ricoeur ha dato di Freud e nel discusso libro di Francis Fukuyama su La fine della storia e si sofferma sulla polemica tra Kojève e Leo Strauss circa il rapporto tra razionalità storica e irrazionalità delle tirannidi. Anche la lezione di Heidegger del 1933 La questione fondamentale della fenomenologia e alcuni scritti di Sentieri interrotti rappresentano un confronto con la Fenomenologia dello spirito". Dopo aver accennato alla questione del rapporto tra la certezza soggettiva e la verità oggettiva che è al centro dell' “Introduzione” alla Fenomenologia, Pöggeler delinea rapidamente le figure fenomenologiche che si succedono nel percorso della coscienza - sensazione, percezione, sostanza-accidente - e nel percorso dell'autocoscienza - servo e padrone, stoicismo, scetticismo e coscienza infelice. Ampio spazio Pöggeler dedica a quello che è uno dei passaggi decisivi dell'iter di formazione dell'autocoscienza, la dialettica servo-padrone, in cui il lavoro si configura come la vera via alla libertà, l'atto con cui il servo nega e forma la natura, acquista padronanza e si affranca dal padrone esterno. Nelle figure successive, che Hegel illustra con precisi riferimenti storici, l'autocoscienza non rappresenta tanto il superamento dell'immediatezza, quanto la concretezza della libertà: nello stoicismo l'uomo è libero in qualunque circostanza, nello scetticismo nega la realtà e con la “coscienza infelice” entra in comunione con Dio quale soggetto assoluto. In conclusione Pöggeler fa alcune considerazioni sull'impostazione generale della Fenomenologia di Hegel, in cui il processo di riconoscimento della coscienza, in quanto processo di autocomprensione, si serra in una teleologia chiusa in se stessa.

Torna all'intervista completa

Biografia di Otto Pöggeler

Interviste dello stesso autore

Partecipa al forum "I pensatori moderni"

Tutti i diritti riservati