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Interviste

Alberto Mario Cirese

Antropologia delle differenze e delle invarianze

27/6/1996
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  • Professor Cirese, dove collocherebbe la sua antropologia e perché? (1)
  • Professor Cirese, Lei è stato in dialogo con il marxismo e lo strutturalismo. In Segnicità, fabrilità, procreazione ha criticato lo strutturalismo levi-straussiano come "pansemiotico" e, dall'altro lato, ha individuato nel marxismo un rischio che Lei ha definito "panfabrile". Che cosa intendeva dire? (2)
  • Professor Cirese, sebbene altre discipline, come ad esempio la linguistica, considerino il contributo dello strutturalismo come un patrimonio di nozioni acquisito, in antropologia molti oggi si affrettano a decretarne la morte. Che cosa, a Suo giudizio, ha segnato il declino degli approcci strutturalistici? (3)
  • Professor Cirese, nel suo scritto Simulazione informatica e pensiero altro, Lei ha distinto due modi di concepire l'alterità: uno che afferma l'esistenza di differenze nei procedimenti inferenziali, potremmo chiamarla "alterità 1" ed un altro che Lei pone a livello degli assunti da cui si inferisce, che potremmo chiamare "alterità 2". Riconoscere l'esistenza di logiche altre vuol dire incagliarsi nelle secche del relativismo cognitivo? (4)
  • Esiste una scienza etnologica oppure esistono tante altre antropologie quante le culture, come alcuni autori sembrerebbero propensi a credere? Quali sono i rischi del mettere l'antropologia al servizio delle identità?(5)
  • Professor Cirese, come si pone di fronte alla negazione dei diritti dell'uomo chi, come l'antropologo, fa un mestiere che è figlio del Saggio sui cannibali di Montaigne? É possibile individuare dei contenuti, oltre che delle forme, universali, oppure questo si scontra col riconoscimento che costumi e valori sono relativi alla cultura da cui derivano, osservazione questa che Herskovits si vide rifiutare dalla Commissione dei Diritti Umani delle Nazioni Unite? (6)
  • Professor Cirese, Lei negli ultimi anni si è avvalso sempre più dello strumento informatico, di quel "servo che non ha paura della morte", che è, a Suo dire, il computer? (7)
  • Professor Cirese, può spiegare i tratti fondamentali del suo programma DERIV? (8)

1 Professor Cirese, dove collocherebbe la sua antropologia e perché?

Innanzitutto non so se esista un'antropologia di Alberto Mario Cirese: esistono una serie di studi, di ricerche, di saggi che si collocano nel quadro disciplinare complessivo. É noto che io abbia qualche difficoltà a proclamarmi antropologo: mi pare un'etichetta da un lato troppo importante, per le cose che faccio, dall'altro un'etichetta un po' troppo facile. La domanda: "Dove collocherebbe...?" risponderebbe proprio al criterio di un'antropologia facile - c'è poi quella seria naturalmente -, la quale è considerata come licenza di esprimere opinioni sul mondo. Per questa ragione, io non ho mai studiato l'antropologia, supposto che sia tale, di Cirese e preferisco non occuparmi di argomenti che non ho direttamente studiato. Se poi, viceversa, mi si chiede, quali sono le differenze tra sincronia e diacronia, ideografico e nomotetico, allora potrei dire su quale dei versanti mi colloco, richiamando il senso, molto schematico e forse impoverito, che io ho dato a questi concetti, che non sono miei ovviamente. Considero, infatti, come "nomotetiche" quelle ricerche, non quelle discipline, che tentano di concludersi con enunciati di carattere universale, del tipo: "Ogni volta che c'è qualcosa, c'è qualche altra" e quindi con enunciati aventi forma di legge, che non sono cose particolarmente complicate, perché anche ogni proverbio è un enunciato avente forma di legge. Per esempio: "Non c'è sabato senza sole, non c'è donna senza amore" è un enunciato nomotetico, anche se è falso, perché ci sono tanti sabati piovosi e donne o uomini senza amore. "Nomotetico" vuol dire studiare gli oggetti tentando di sussumerli sotto concetti, categorie, principi o "leggi" più generali oppure è ritenere che la verità si colga - la sola verità che mette conto di ricercare - nella individuazione della specificità e della peculiarità irripetibile del fenomeno che si ha di fronte. Questo secondo aspetto è una delle caratteristiche fondamentali dello storicismo crociano, dal cui punto di vista la ricerca nomotetica, tendente a ricavare leggi ed enunciati generali, è una falsa scienza.
Collocherei le mie realizzazioni, le mie aspirazioni e la mia tendenza di carattere generale sul versante nomotetico. Lo sforzo che ho fatto, non so poi quanto ben riuscito, è stato di sottrarre alla opinabilità quanti maggiori settori o oggetti di indagine fosse possibile. Ho tentato di ridurre il campo nel quale gli uomini esprimono e si scambiano opinioni, senza avere alcun elemento per stabilire un confronto tra i pareri espressi ed una eventuale priorità di un parere sull'altro. Per esprimere quasi un sogno, un ideale "leibniziano" del potere, posso dire che il mio scopo era quello di riuscire ad individuare, almeno per certi settori, un vocabolario elementare e delle regole di combinazione e magari, come faceva Leibniz, pensare di sedersi intorno ad un tavolo e dire, come lui diceva: "Calculemus".

2 Professor Cirese, Lei è stato in dialogo con il marxismo e lo strutturalismo. In Segnicità, fabrilità, procreazione ha criticato lo strutturalismo levi-straussiano come "pansemiotico" e, dall'altro lato, ha individuato nel marxismo un rischio che Lei ha definito "panfabrile". Che cosa intendeva dire?

L'etichetta di "pansemiotismo" non riguardava tutto intero lo strutturalismo levi-straussiano: derivava da alcune espressioni che Levi-Strauss ha impiegato parlando del "bricolage" e del "bricoleur", nelle quali egli dice che il "bricoleur" chiede, ponendo la domanda tra virgolette, agli oggetti del suo "bricolage" che cosa essi significano per lui. In questo caso io mi sono trovato ad essere tra gli oggetti della investigazione di Levi-Strauss e cioè ad essere un "bricoleur": mi sono ritrovato ad essere uno di quelli che non butta via mai niente perché, come si dice, può sempre servire. Il mio dialogo, posto che tale sia, con gli oggetti del "bricolage", non è: "Che cosa significhi tu per me?", ma: "A che cosa mi servi?". Ora, è vero che anche Levi-Strauss usa le virgolette e dice: "Che cosa significhi tu sveglia vecchia per me?".
Se io chiedo alla sveglia vecchia che cosa essa "significa" per me, la risposta che ottengo è: "Sono la sveglia che ti regalò tuo zio per il tuo tal compleanno". Se io chiedo alla sveglia: "A che cosa mi puoi servire?" questo significa vedere se riesco ad incorporarla in un qualche marchingegno che io in quel momento sto tentando di costruire per i nipoti gemelli oppure per altre ragioni. Allora c'è una differenza fondamentale tra "significare" e "servire": in questo caso, secondo me, c'è differenza tra il "significare" fra virgolette e il "significare" che butta via solo le virgolette: in quest'ultimo caso, il mondo diventa appunto tutto semiosi. Vuol dire che si mette ordine nel mondo soltanto assegnando significati e cioè facendo corrispondere significanti e significati. Ma c'è ordine nel mondo ed ordine nel disordine accidentale della cassetta degli spaghi vecchi e delle sveglie rotte: qui l'ordine non lo metto assegnando significati, ma costruendo "fabrilmente" qualcosa. Si mette ordine nel mondo, quindi, innanzitutto "fabrilmente". L'ordine nel mondo è anche quello che uno può osservare dall'alto quando vede la terra coltivata: essa è, infatti, un intervento della mano dell'uomo che ordina il mondo. C'è poi un altro modo di ordinare il modo ed è il modo semiotico. Per questo ho scelto per il mio libro il titolo: Segnicità, fabrilità, aggiungendo la parola procreazione: mi sembrava e mi sembra oggi che, nelle società, tutti gli uomini mettano ordine nel mondo "fabrilmente" e "segnicamente". L'errore di quello che veniva chiamato il "marxismo volgare" era quello di ritenere che l'ordine nel mondo si realizzasse solo con il lavoro e naturalmente con il lavoro manuale, mentre le parole erano soltanto qualcosa di sovrastrutturale, che in definitiva poteva anche mancare.
La mia idea, invece, è che segnicità e fabrilità, quindi parole e lavoro, sono compresenti e immediatamente congiunte in tutto intero l'operato dell'uomo. Penso, quindi, che siano da respingere tanto una visione pansemiotica - che ritiene che ordine nel mondo si metta solo con la forma principale di semiosi e cioè il linguaggio -, quanto l'idea che possa esistere un mondo di fabrilità senza linguaggio. Ho tentato di argomentare tutto questo esaminando una pagina della Ideologia tedesca di Marx ed Engels, relativa alle quattro condizioni fondamentali del perché possa esserci storia: i bisogni primi, i bisogni secondi, la procreazione e la segnicità messa per ultima. Tuttavia, a me sembra che la segnicità sia stata messa per ultima soltanto in quel testo per la ragione che gli autori stavano usando il linguaggio parlato o scritto, il quale è sequenziale e per cui si è obbligati a dire: primo, secondo, terzo o quarto. Può, quindi, accadere che una cosa che magari è prima venga detta per ultima. Rappresentando la questione diversamente, invece, a me pareva che ne venisse fuori lo spunto per esaminare se nel pensiero marxiano e poi nelle tradizioni marxiste, ci fosse la possibilità della presenza della persona e dell'individuo. In questa ricerca, mi sembrò di aver trovato questa presenza della persona proprio nelle abilità lavorative o magari nella mano del maestro Benedetti Michelangeli o di Giotto o di Michelangelo, perché queste particolari capacità non si trasmettono: la mano dell'artista muore con lui. Mi sembrava che questo tentativo da una parte aprisse la possibilità teorica, nel quadro marxista, per tematiche che erano rimaste fuori, e cioè quelle relative alla persona e dall'altra parte che emergesse, dal momento che essa era già presente nelle pagine marxiane, la procreazione come momento che non è né fabrile, né segnico. La procreazione non si colloca né sul terreno del comunicare - semiosi -, né sul terreno del lavorare, nel senso con cui il falegname lavora il suo legno o il fabbro lavora il suo ferro: essa è una operazione interamente autonoma, che, nella organizzazione diagrammatica delle condizioni di esistenza di una società, colloca la donna in una posizione non eliminabile, configurandola nella condizione di avere doppio "lavoro", se volessi chiamare la procreazione "lavoro". In realtà, secondo me si tratta, invece, di un'altra operazione, che è un doppio investimento di energia: la donna è la raccoglitrice in una società di caccia e raccolta, è la raccoglitrice mentre il maschio fa il cacciatore, ma oltre ad essere la raccoglitrice è anche la produttrice e la allevatrice della prole.

3 Professor Cirese, sebbene altre discipline, come ad esempio la linguistica, considerino il contributo dello strutturalismo come un patrimonio di nozioni acquisito, in antropologia molti oggi si affrettano a decretarne la morte. Che cosa, a Suo giudizio, ha segnato il declino degli approcci strutturalistici?

Non so se c'è declino, non voglio giudicare e non so perché si debba considerare la morte dello strutturalismo in questo modo. Lo "Strutturalismo" è qualcosa di diverso rispetto alle analisi strutturali. Personalmente io non mi dichiaro strutturalista, nel senso che io non aderisco alla ideologia complessiva dentro la quale si collocano le analisi strutturali che Levi-Strauss conduce. Ritengo che ci siano analisi strutturali che sono legittimate, non da una ideologia, ma dalla capacità che esse hanno, nei confronti di un fenomeno, di vedere cose che altri approcci non vedono: esse svolgono una funzione complementare. Faccio un esempio. Io ho studiato un gioco sardo che è un gioco collettivo di sorte, con radici antiche: si riunivano i giovani il giorno del primo maggio, ponevano dei pegni dentro un cestello coperto ed un bambino, bendato - per garantirsi che fosse casuale il sorteggio e non artefatto - estraeva assolutamente a casaccio l'anellino, il fazzoletto, la piccola spilla, la moneta, il coltellino appartenenti ai partecipanti seduti in cerchio intorno al cestello. Contemporaneamente ad ogni estrazione una donna cantava strofette, in sardo "torradas", "bonas e malas", cioè "buone e cattive", di buono o di cattivo augurio. Se la cantatrice emetteva alternativamente un messaggio buono ed uno cattivo, alla fine del gioco la metà dei giocatori aveva avuto buona sorte, la metà aveva avuto cattiva sorte. Così è descritto questo gioco da Alberto Della Marmora ai primi dell'800: al termine dell'estrazione, metà dei giovani presenti se ne vanno tristi e metà se ne vanno lieti. Questo è un oggetto etnografico che può essere studiato in vari modi. Per esempio, ci si può chiedere perché mai proprio nel cuore della Sardegna, a Ozieri, al Nord, ci sia la consuetudine di un gioco così singolare che in tutto il resto della Sardegna non si trova. Ed inoltre, nemmeno in tutte le altre tradizioni italiane abbiamo notizia di tale pratica. Ho sfogliato naturalmente Il Ramo d'oro nella edizione in tredici volumi, trovando corrispondenze di singoli elementi, ma mancava un elemento fondamentale e cioè il fatto che in questo gioco, ogni volta che io sono fortunato, condanno qualche altro alla sfortuna e posso essere fortunato soltanto rischiando la fortuna. Dieci palle bianche, dieci palle nere in un'urna: quando qualcuno tira fuori una pallina bianca ha condannato alla pallina nera qualche altro di quelli che seguiranno. Poiché nella ricerca svolta mancava questo elemento, ho portato avanti un altro tipo di indagine di tipo storico o diacronico e di tipo areale. Ho cercato di scoprire altre manifestazioni di quel tipo e mi sono imbattuto - debbo dire, mentre cercavo altre cose, casualmente - nella scoperta che addirittura nel VI secolo un concilio costantinopolitano condannava una pratica che era essenzialmente simile al gioco descritto, soltanto che durava sette giorni e si doveva andare a prendere con le urne l'acqua dal mare, trasportarle come "acqua muta" - come si chiama in Sardegna o anche in altri luoghi - e cioè le fanciulle non dovevano parlare e non dovevano ridere. Questa pratica, nel VI secolo veniva condannata come pratica superstiziosa e come pratica pagana e doveva, quindi, essere eliminata.
Poiché si tratta di un lavoro diacronico, devo chiedermi: dato che questa consuetudine era a Costantinopoli nel VI secolo e si ritrova ad Ozieri nel XIX secolo, qual è il suo luogo d'origine? Le risposte evoluzioniste affermano: è nata indipendentemente nei due luoghi, perché appartiene a una certa fase dello sviluppo. Invece una posizione diffusionista risponde: o è nata a Costantinopoli ed è arrivata in Sardegna o è nata in Sardegna ed è arrivata a Costantinopoli o è nata in un terzo posto ed è arrivata in tutti e due. É chiaro che poi, trovando che qualcosa di simile si trova anche in Grecia e si chiama significativamente "risikó" e cioè il "rischiare" ed anche in Armenia ed in Bulgaria, quindi nel Mediterraneo vicino orientale, non è da supporre che sia nata ad Ozieri. Può nascere, quindi, il problema di quale sia stato il tramite attraverso il quale questo gioco è giunto ad Ozieri e così come è stato trovato un cammino di superstizioni che va dall'Eufrate al Reno, si può trovare forse un cammino lungo l'Africa Settentrionale che va, che so, da Costantinopoli o da Creta o da Cipro in Sardegna e poi va a radicarsi, isolatissimo, ad Ozieri. Tutto questo mi può dire cose che possono essere interessanti o no, ma mi dice solo queste cose, non mi dice altro del gioco. Posso fare viceversa un'analisi, come si dice, "funzionalista": andiamo a vedere come questo gioco si combina con tutte le cose compresenti in Ozieri, per esempio con i tipi di superstizione. L'analisi funzionalista non mi spiega la vicenda storica di questa pratica e la vicenda storica non mi dice nulla sulla funzione che questo gioco effettivamente esercita. Un'analisi formale e strutturale condotta nel 1961, notevolmente in anticipo rispetto alla successiva esplosione strutturalista in linguistica e in antropologia in Italia, mi diceva viceversa che c'era una logica soggiacente del gioco che è "mors tua vita mea". Sviluppando questa logica scopro che gli auguri fatti a Caggiano erano per i ricchi, mentre contemporaneamente si mandavano maledizioni ai poveri. É chiaro che questa consuetudine sottende una concezione di una disponibilità limitata di beni, insufficienti, tanto da richiedere il sacrificio di qualcuno, affinché altri stiano bene, altrimenti tutta intera la società perirebbe. Si può continuare con altri esempi fino addirittura alla situazione dei beati del paradiso dantesco. Anche i beati sono "numerus clausus": concezione limitata dei beni.
Sono particolarmente lieto del fatto che dopo questo saggio che aveva ricavato la concezione limitata dei beni analizzando morfostrutturalmente la logica soggiacente di un gioco, poi uno studioso statunitense, assai più importante e celebre di me, abbia scoperto che anche tra i contadini messicani c'era la concezione della disponibilità limitata dei beni. Ecco la ragione per cui penso che un'analisi strutturale - ripeto, non lo strutturalismo in quanto concezione generale che diventa poi interpretazione del mondo - in questo caso è giustificata per il fatto che aiuta a scoprire cose che non mi vengono dette né in una prospettiva diacronistico-diffusionistica, né in una prospettiva sincronistico-funzionalistica. Ovunque, allora, dovrebbe essere normale, se si sta facendo scienza o tentativo di scienza e non attualità o emergenza o rincorsa dell'attualità o dell'emergenza, dire che certe cose sono passate di moda. Io dico che su questo oggetto questa analisi strutturale è giustificata, perché mette in luce cose che altri tipi di analisi non mettono in luce. Se qualcuno mi replica: "Io non sono interessato a questi aspetti", rispondo che può seguire un'altra strada, lasciando a me la libertà di svolgere questo tipo di analisi.

4 Professor Cirese, nel suo scritto Simulazione informatica e pensiero altro, Lei ha distinto due modi di concepire l'alterità: uno che afferma l'esistenza di differenze nei procedimenti inferenziali, potremmo chiamarla "alterità 1" ed un altro che Lei pone a livello degli assunti da cui si inferisce, che potremmo chiamare "alterità 2". Riconoscere l'esistenza di logiche altre vuol dire incagliarsi nelle secche del relativismo cognitivo?

Il problema è questo: si parla spesso di logiche altre, ecco io mi chiedo che cosa si intenda quando si dice che una logica è diversa dalla nostra. Intanto, rammento a me stesso che anche noi abbiamo una pluralità di logiche: la logica classica, la logica intuizionista, la logica minimale ed il logico classico è in grado di comunicare con l'intuizionista e così via. Se le logiche che attribuiamo agli altri sono diverse da quelle che noi impieghiamo, per i procedimenti deduttivi o inferenziali, deve esserci una differenza logica veramente forte, come nel caso che dati certi punti di partenza, non si sapesse dove si va a finire. Mentre invece può essere benissimo che la capacità inferenziale sia identica, ma siano diversi viceversa gli assunti o gli assiomi che si applicano. Ed a me è parso, proprio in Simulazione informatica e pensiero altro, di poter riconoscere almeno un paio di esempi in cui, essendo diversi gli assunti, una volta che noi accettiamo l'assunto altrui, giungiamo esattamente alle sue stesse conclusioni. L'esempio mi viene anche dai lavori informatici sulle terminologie di parentela: nel sistema che viene detto "crow" - gruppo di terminologie dette "crow" - accade che il figlio della sorella di mio padre, che sarebbe tranquillamente per noi un mio cugino di lato paterno - che non porterebbe il mio cognome, perché è il figlio della sorella di mio padre e la sorella di mio padre ha sposato uno che non ha il suo cognome -, per loro viceversa è padre. Chi sarà per loro il figlio del figlio della sorella del padre? Il figlio del figlio della sorella del padre continuerà ad essere padre, alcuni viceversa saranno fratelli. Se il figlio della sorella di mio padre è mio padre, suo figlio sarà figlio di mio padre e dunque mio fratello. Questa è la loro conclusione, ma non sarebbe anche per noi la stessa conclusione se noi accettassimo di chiamare papà il figlio della sorella del nostro padre? Voglio dire che il ragionamento sembra un ragionamento secondo una logica altra ed invece è semplicemente un ragionamento con una assunzione diversa, dalla quale però si ricavano le stesse conclusioni. Per questo posso dire che - anche in relazione ai programmi del calcolatore - il lavoro che faccio nei confronti di un mondo culturalmente altro, in questo caso della parentela, è quello di dire semplicemente: "Essi ragionano come se ..."; così come un logico classico può dire di un teorema di un logico intuizionista: "Egli ragiona come se non valesse il principio del terzo escluso". In questo modo, diventa tutto immediatamente intelligibile, anche se nei confronti delle culture altre può non significare che essi ragionino come sto ragionando io e cioè può accadere che il procedimento che essi effettivamente eseguono per compiere, poniamo, il calcolo di 5+3 non sia quello che io gli attribuisco. Tuttavia se a loro risulta 8, così come a me, io debbo dire che stanno ragionando "come se", fatto 5, restano 6, 7, 8. Si uscirebbe così dall'alternativa, nel confronto di questi mondi diversi, tra spiegazione o comprensione. Direi, quindi, che c'è una terza via: quella di rendermi intelligibile il procedimento della logica altra, dicendo che gli altri si comportano nel loro ragionamento "come se" operassero, potrei dire per il calendario Maya, col calcolo modulo venti, trecentosessantacinque e via dicendo.

5 Esiste una scienza etnologica oppure esistono tante altre antropologie quante le culture, come alcuni autori sembrerebbero propensi a credere? Quali sono i rischi del mettere l'antropologia al servizio delle identità?

Io non so se esista una scienza etnologica. Contesto che riconoscere una scienza etnologica coincida col dire "primato dell'Occidente": che la terra sia rotonda no e che giri intorno al sole, è oramai universale. Il punto fondamentale è che lo slancio è il passaggio a quei livelli che, trascendendo il proprio contesto culturale, si collochino ad un livello metaculturale, capace di parlare tutte le culture, ivi compresa la propria fatta diventare oggetto. Personalmente ho pensato di essere riuscito a trovare un metalinguaggio parentale per le terminologie di parentela, ma se questo debba essere accusato di etnocentrismo soltanto perché è basato sulla teoria delle relazioni nella logica degli insiemi, non lo so, bisognerà che lo si venga effettivamente a provare. Se questo metalinguaggio funziona, funziona ovunque. Ci sono poi altre cose che non potranno che essere culturalmente qualificate, ma io non so se questo riguarda l'antropologia nella sua totalità, alcuni aspetti dell'antropologia o certi tipi di ricerche. Mi pare che su tanti terreni, etnie completamente diverse dalle nostre collaborano tranquillamente in programmi scientifici e non hanno bisogno di crearsi delle matematiche diverse. Se creano delle matematiche diverse non è perché se le creano etnicamente, è perché lì nascono dalla problematica interna della disciplina o della scienza che stanno praticando.
Recentemente ho definito le moderne tendenze della ricerca antropologica come "postantietnocentrice". É chiaro che l'etnocentrismo è l'atteggiamento di colui che assume la propria cultura come unità di misura per la valutazione delle culture altrui: questo era l'etnocentrismo, anche secondo colui che lo aveva concepito, cioè Sumner, nei primi anni del Novecento. Etnocentrico non è il fatto che non mi piacciano i cibi altrui, ma è l'assumere i miei gusti gastronomici come norma, un metro mai sottoposto alla misurazione. É chiaro, invece, che anche il nostro metro va sottoposto alla misurazione. Ma alla misurazione di chi? di che? Non può essere altro che, per esempio, scendere con anamnesi storiografica sprofondandosi nella propria cultura, fino ad andare a toccare il punto in cui è avvenuta la diramazione. A me piace l'altra immagine, che è quella di spingere la propria cultura verso un linguaggio metaculturale - ma non è che ci sia gran differenza -, perché, anche in questo caso, quello che io scopro deve essere capace di parlare tutte le lingue, compresa la mia. Il linguaggio metaculturale non è il risultato del farsi metalinguaggio della mia cultura: essa non deve essere metalinguaggio nei confronti delle altre culture. Ora, all'etnocentrismo s'è accompagnata una fortissima svalutazione della nostra cultura: colonialista, oppressiva, espansiva. Sono tutte colpe che ci sono state, ma se tutte le culture hanno la loro validità, anche la nostra - ben sapendo che non deve essere essa il metalinguaggio per parlare le altre culture, ma deve essere uno degli elementi della costruzione del metalinguaggio - può ritrovare il posto che le compete.

6 Professor Cirese, come si pone di fronte alla negazione dei diritti dell'uomo chi, come l'antropologo, fa un mestiere che è figlio del Saggio sui cannibali di Montaigne? É possibile individuare dei contenuti, oltre che delle forme, universali, oppure questo si scontra col riconoscimento che costumi e valori sono relativi alla cultura da cui derivano, osservazione questa che Herskovits si vide rifiutare dalla Commissione dei Diritti Umani delle Nazioni Unite?

E giustamente venne rifiutata: tutte le culture hanno la loro validità e quello era il momento nel quale scoprivamo appena appena i massacri nazisti: quella era la loro cultura e, quindi, che cosa si poteva fare? Accettare tutto? No, ritengo che uno sforzo per il reperimento - e qualcuno lo ha fatto - dei contenuti umanamente minimi che non debbono essere in nessun luogo e per nessuna ragione violati, credo che si debba fare, perché penso che ovunque ci siano. Mi viene spesso di adoperare un'immagine che ripeto: immaginando che si fosse arrivati a quel punto nel quale Leroi-Gourhan dice che "cessa l'evoluzione biologica e comincia la dispersione etnica", quello è il momento nel quale - è la torre di Babele - uno specchio unitario, lo specchio della specie, per una qualche ragione che non so, si spezza in mille frammenti, ma ognuno dei frammenti rifletterà la luce del cielo allo stesso modo con cui la rifletteva lo specchio tutto intero. Naturalmente, per le sue collocazioni, ci saranno distorsioni, differenze di bande di colori, ma luce era e luce resta, specchio era e specchio resta. É l'andare a ritrovare il frammento di specchio che c'è in ciascuna delle nostre culture secondo me la grossa impresa, culturale non solo antropologica, innanzitutto umana, per raccordarli. E io credo che questo avvenga a due livelli: a livello di quel che chiamo, con un'espressione che è anche demartiniana anche se il senso forse è diverso, l'"elementarmente umano", quello della quotidianità, l'aver fame, l'aver sete, l'aver freddo, l'avere i figli, amare, odiare, soffrire, penare, morire ed avviene all'altro estremo dell'"altissimo pensiero". Quello che trovo, per esempio, con mia rinnovata meraviglia ogni volta che rimetto in funzione il programma con il calendario Maya, quali che fossero i loro procedimenti e quali che siano i miei, tutti i risultati tornano perfettamente. Dunque specchio, frammenti, identità permanente nell'"elementarmente umano" e nell'"alto pensiero".

7 Professor Cirese, Lei negli ultimi anni si è avvalso sempre più dello strumento informatico, di quel "servo che non ha paura della morte", che è, a Suo dire, il computer?

Sì, è un servo che non ha paura della morte, che si dice che è stupido; può darsi che lo sia. Secondo me, non è né stupido, né intelligente, è intelligenza umana incorporata e oggettivata che sta lì di fronte.
Quel che il calcolatore insegna è una cosa che lo studioso dovrebbe già saper fare per proprio conto; perché questo servo obbedisca, bisogna saperlo comandare, cioè bisogna sapergli dire quali passi esso deve compiere, bisogna - con questa parola così difficile, ma adesso anche abbastanza divulgata - dargli algoritmi, che significa successione di passi - numero finito - che da un punto iniziale lo portano a un punto finale. Per far questo bisogna aver chiarissimo che cosa si sta facendo e che cosa si vuole fare, per far questo occorre dire a se stessi: che sto facendo quando sto dicendo che quel tale è mio cugino? Sto dicendo che quello è figlio, se è maschio, del fratello o della sorella di mio padre o di mia madre. L'importante è sapere di che cosa si sta parlando quando si sta parlando di qualche cosa e dire quali sono i passi che uno ha compiuto per esempio per ricavare una certa conclusione. Di solito noi lo facciamo per via breve e sintetica, dobbiamo dircelo viceversa analiticamente. Prendiamo l'esempio del cugino: se cugino lo devo spiegare a qualche altro che non sa che cosa è "cugino", ma che sa che cos'è "padre", che cosa è "fratello" e che cosa è "figlio", adoperando questi termini, gli dirò che "cugino" è colui che è il figlio del fratello o della sorella di mio padre o del fratello o della sorella di mia madre. Questo è il cugino in italiano, che non corrisponde naturalmente alle suddivisioni che dei cugini fanno i francesi o fanno gli inglesi, ecc., ma anche per loro lo si potrà dire analiticamente. Quel che il calcolatore insegna è di saper bene che cosa si vuole. Ricordo che nel 1964-65, quando i calcolatori erano grandi come questa stanza - erano 4k di RAM, oggi abbiamo 8 mega dentro casa in una scatoletta così - e si cominciavano i lavori per la raccolta Barbi e così via al CNUCE di Pisa, l'allor giovanissimo dottor Zampolli, ora professore di linguistica computazionale, che era dal lato degli informatici ed io andavo a porre i problemi, mi disse: "Professore, mi dica con chiarezza che cosa vuole ottenere, che al resto ci pensiamo noi" e il difficile era dirgli che cosa volessi ottenere. Il calcolatore, cioè, non porta fuori, porta dentro a confrontare intellettualmente noi con i procedimenti che stiamo adoperando, rendendoli espliciti, il che è un passo avanti che si può compiere anche senza calcolatore, ma senza del quale il calcolatore non si adopera a livello produttivo, non al puro livello documentario.

8 Professor Cirese, può spiegare i tratti fondamentali del suo programma DERIV?

Si tratta di una tavola pitagorica in grado di generare, a partire dall'assunzione di un certo insieme di relazioni parentali di base, la totalità degli universi parentali possibili. La sensazione che trasmettevano queste conoscenze facevano sentire gli ascoltatori un po' come Gulliver nel laboratorio dell'apprendimento speculativo dell'Accademia di Ragado. Prospettare la possibilità di realizzare in modo combinatorio sei miliardi di tribù virtuali ha certamente un grande fascino, eppure si può dire che la lezione di DERIV fosse da ricercarsi non tanto nel superamento della stessa realtà etnografica da parte del modello, che pure è estremamente stimolante, ma nel fatto che in fondo esso avesse dei limiti, dunque fosse in linea di principio controllabile: sei miliardi di virtù virtuali, ma non sei miliardi e una.
Qui si incontra la questione se la variabilità culturale è finita o infinita. Intanto i sei miliardi possono diventare sessantamila miliardi, perché basta aumentare il numero delle possibilità per ogni casella, per cui crescono; il problema è semmai di ridurle, e cioè la seconda parte, quella delle impossibilità. Io penso che non possano esistere infinite possibilità di scelta o meglio che si possano fare anche scelte, le quali però non garantiscono la sopravvivenza. Voglio dire: se il numero delle scelte culturali è infinito, posso anche supporre che ci sia un gruppo il quale decide di mangiare, ma non di riprodursi; quanto durerà questo gruppo? Una generazione, ovviamente, perché se non si riproduce, questi mangeranno, quindi vivranno circa sessanta, settanta, ottanta anni, morti questi, il gruppo sarà estinto. Dunque questa, che pure era una scelta nell'universo infinito, è una scelta non compatibile con il mondo, con la condizionalità del reale nel quale siamo inseriti. E perché non potrei supporre, visto che sono infinite le scelte ed infinita è anche la fantasia, una società che è dedita alla autofagia, e cioè mangia se stessa: a colazione, dato che deve essere piccola, il mignolo, a pranzo il medio, a cena, che si fa pesante, si mangiano il pollice. Quanto dura una società che abbia fatto una scelta culturale di questo tipo? Evidentemente si estingue.
Ora, sono paradossali gli esempi? Ma se sono infinite, ci sono dentro anche queste possibilità, ce ne potrebbero essere molte altre, le quali non sono altrettanto paradossali, ma portano egualmente alla distruzione dei gruppi.
Io ritengo che ci sia libertà di scelta entro le scelte compatibili con la sopravvivenza dei gruppi, e dunque non infinite, perché se fossero infinite, dentro ci sarebbero anche quelle incompatibili con la sopravvivenza dei gruppi. Dunque, se vogliamo potranno essere infinite nel senso che nella storia possono succedere tante cose e se la storia è infinita chissà quante possibilità possono realizzarsi.
Ci sono società che si possono sottrarre alla morte? Non mi pare. Basterebbe questo a dire che la morte e i vissuti della morte possono cambiare, ma il fatto di morire resta ovunque lo stesso, così come molto spesso penso che ci sono possibilità del reale nella sua totalità che sono identiche ovunque e che dunque non possono essere scavalcate.
L'unità della specie umana comincia e finisce laddove comincia e finisce la interfecondabilità; e mentalmente comincia e finisce laddove incomincia o finisce la intercomprensibilità; se fossero infinite, avremmo restituito, senza saperlo, un bel razzismo intellettuale, contro il quale decisamente mi muovo come studioso e anche come uomo.


Alberto Maria Cirese ha scelto per le sue ricerche una impostazione "nomotetica" che tende a concludersi con enunciati universali, cioè a forma di legge. Egli ha criticato nello strutturalismo di Levì-Strauss la tendenza "pansemiotica" e ha visto nel marxismo volgare l'errore opposto di ricordare solo il modo fabrile. Cirese non condivide l'opinione sul declino dello strutturalismo in antropologia, specialmente data l'utilità di quel tipo di analisi per determinati aspetti di un fenomeno. Viene sottolineata la necessità di avere un'antropologia delle identità accanto ad una delle differenze tra le culture. L'antropologia può avere lo slancio a superare il proprio contesto culturale per innalzarsi ad un livello metaculturale. Si tratta di un superamento dello etnocentrismo. Perciò Cirese è per l'individuazione dei contenuti umanamente minimi, e crede si possano trovare nei bisogni basilari come nel più alto pensiero. Per Cirese il calcolatore insegna allo studioso la chiarezza su cosa si vuole e ha il vantaggio di portare a confrontarsi con i procedimenti che si stanno adoperando. Un suo punto fermo è che il numero delle possibili scelte culturali, quindi delle culture, non possa essere infinito in quanto vi è libertà di scelta solo entro le alternative compatibili con la sopravvivenza dei gruppi.

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Biografia di Alberto Mario Cirese

Aforismi derivati da quest'intervista

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