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Interviste

Angela Ales Bello

Edith Stein

1/2/2001
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  • Professoressa Ales Bello, vorremmo cominciare la nostra conversazione sul pensiero di Edith Stein, che lei ha contribuito in misura rilevante a far conoscere in Italia, partendo da qualche dato biografico. Potrebbe ricostruire la biografia della filosofa tedesca nata nel 1891 a Breslau e morta nel 1942 ad Auschwitz nel lager, partendo dalle sue origini ebraiche e passando poi alla sua carriera universitaria, alle difficoltà da lei incontrate, alla conversione al cattolicesimo e ai drammatici eventi degli ultimi anni della sua esistenza? (1)
  • Lei si è soffermata all’inizio della sua risposta sulle vicende universitarie della Stein e sulla sua permanenza all’università di Göttingen. Vorremmo forse ritornare un attimo sulla permanenza della filosofa in questa Università. Perché Husserl, il suo maestro, aveva cominciato a insegnare in questa università dal 1901 dopo aver insegnato ad Halle. Göttingen era un centro - e lo è tuttora - universitario di grande importanza dove non solo la filosofia occupa un ruolo di primo piano, ma anche altre discipline tra cui la matematica. E in effetti Husserl a Göttingen ebbe modo di scambiare varie conversazioni con matematici del calibro di David Hilbert. Peraltro tra i discepoli di Husserl che lì a Göttingen ebbero poi la possibilità di tenere dei corsi e di diventare anche professori troviamo Max Scheler e anche Adolf Reinach. Scheler ha contribuito alla fenomenologia con notevoli studi soprattutto su problemi di etica, mentre Reinach, forse destinato ad essere un successore di Husserl, se non fosse morto tragicamente in guerra nel 1916, diede contributi di notevole rilievo sia a problemi di teoria della conoscenza e di logica, sia a problemi di filosofia del diritto. È probabile che la Stein si sia in qualche maniera rifatta a entrambi e cioè sia a Scheler sia a Reinach per quanto riguarda i suoi studi su problemi di filosofia della politica e del diritto - per esempio il saggio Una ricerca sullo Stato - sia per quanto riguarda i suoi studi sulla tematica della empatia. In questo caso il riferimento è piuttosto a Scheler, su cui però vorremmo tornare in una domanda successiva. Adesso io invece vorrei chiederle di parlare più dettagliatamente dei rapporti che inizialmente la Stein intrattenne con Husserl a cui, come lei ha ricordato, aveva prestato un aiuto prezioso per il riordino dei manoscritti che poi confluirono in Ideen II e in Ideen III, cioè il secondo e il terzo libro, pubblicati peraltro postumi, delle Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica. Aiutò inoltre il maestro nel riordino dei manoscritti, che poi vennero pubblicati più tardi, ma ancora durante la vita di Husserl, delle Lezioni sulla coscienza interna del tempo. Può appunto dilungarsi un po’ di più su questo? (2)
  • Una richiesta di precisazione appunto sul rapporto tra la Stein e la fenomenologia cosiddetta trascendentale. Ho la vaga impressione che la Stein, un pochino come Roman Ingarden, non abbia accettato del tutto la svolta trascendentale della fenomenologia husserliana, e che per motivi sia di maggiore congenialità rispetto all’impostazione fenomenologica delle Ricerche logiche, sia per motivi probabilmente di una ricerca di compatibilità tra la fenomenologia realista e la filosofia tomista e cattolica in generale, abbia preferito ancora difendere l’impostazione husserliana che ha caratterizzato questo pensatore fino al 1908 circa, cioè fino a quando non ha cominciato a "kantianizzare", per così dire, il suo pensiero. Lei condivide questo giudizio in qualche modo? Può spiegarlo meglio? (3)
  • Seguiamo più da vicino l’iter filosofico ma anche accademico di Edith Stein. La sua Doktorarbeit, ovvero la sua tesi di dottorato, venne discussa nel 1917, e riguardava il concetto di Einfühlung, termine tedesco che in italiano viene reso variamente o con "empatia" o con "entropatia" - secondo i traduttori e secondo le scelte che vengono fatte a livello linguistico. Il tema della Einfühlung interesserà la nostra pensatrice anche oltre questo circoscritto spazio temporale relativo ai suoi studi per la tesi di dottorato. Può in qualche maniera esporre la valenza di tale concetto per la Stein inquadrandolo anche dentro la tradizione fenomenologica, e non solo fenomenologica, perché in realtà questo tema lo si trova nella psicologia tedesca di fine secolo, usato variamente con significati spesso contrastanti, ma tutti forse riconducibili a un orizzonte unificatore? (4)
  • Proseguiamo la nostra analisi del percorso di pensiero della Stein. Nella rivista diretta da Husserl, il famoso Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung , nel 1922 e nel 1925 escono due lunghi saggi della Stein: il primo, intitolato Contributi alla fondazione filosofica della psicologia e delle scienze dello spirito, tratta temi tipicamente fenomenologici (intenzionalità, causalità psichica, motivazione) nel quadro di una psicologia descrittiva su basi scientifiche. Vuole parlarci del tema della causalità psichica? (5)
  • A questo proposito mi sembra che nel libro Psicologia e scienze dello spirito la Stein riesca anche a rileggere in modo originale la nozione husserliana di intenzionalità, soprattutto applicandola a quelli che lei chiama i vissuti sovraindividuali. Potrebbe brevemente prima tratteggiare il concetto husserliano di intenzionalità, quale emerge a partire almeno dalla quinta Ricerca logica e poi confrontarlo con la ripresa di tale concetto da parte della Stein? (6)
  • Gli ultimi temi su cui Lei si è soffermata caratterizzano la seconda parte del saggio del 1922 ovvero Psicologia e scienze dello spirito. Questi temi, in particolare il rapporto tra individuo, società e comunità, preludono al contributo successivo a cui avevo già fatto riferimento, che venne pubblicato sempre sullo Jahrbuch del 1925 e intitolato Eine Untersuchung über den Staat, Una ricerca sullo Stato. Può spiegarci in che misura Edith Stein ha tentato di considerare questi problemi di valenza politica entro un orizzonte fenomenologico? (7)
  • Torniamo all’iter intellettuale della nostra pensatrice riprendendo i temi connessi con la sua scelta religiosa. (8)
  • Forse la sua monografia di più forte impegno teoretico, almeno stando a taluni interpreti è intitolata Essere finito ed eterno, Endliches und ewiges Sein. Apparve postuma nel 1950. Può descriverci brevemente il suo contenuto? (9)
  • Tra gli scritti di Edith Stein pubblicati postumi ve ne sono alcuni che attestano il suo forte interesse per la tradizione mistica, in particolare per santa Teresa d’Avila, per san Giovanni della Croce che è molto importante anche per un poeta filosofo, ovvero Thomas Stearns Eliot, che lo cita nei Four Quartets, opera poetica di grande impegno filosofico, e anche per Dionigi l’Areopagita. In questo contesto si può anche inserire il suo interesse per alcuni scritti di sant’Agostino, probabilmente. Qual è il significato dell’incontro di Edith Stein con la mistica cristiana e che rapporto sussiste con la sua decisione di entrare nell’ordine delle Carmelitane? (10)
  • Lei ha pubblicato una monografia su Edith Stein che reca come sottotitolo Lineamenti di una filosofia al femminile. Vuole spiegarci questa scelta? (11)
  • Per concludere la nostra intervista vorremmo un attimo analizzare alcuni spunti, non solo filosofici, che riguardano la recezione recente di questa grande pensatrice. In particolare vorremmo cominciare dalla trasposizione cinematografica della sua vita, perché nel 1996 è stato realizzato un film dalla regista ungherese Márta Mészáros sulla vita della filosofa, intitolato La settima stanza in riferimento a santa Teresa d’Avila, splendidamente interpretato da Maia Morgenstern. Lei ritiene che questa trasposizione cinematografica della vita di Edith Stein sia ben riuscita o possa prestare il fianco ad alcune critiche, forse per particolari della biografia della filosofa, che sono stati un pochino romanzati? Io vedendo il film ho avuto questa impressione: oltre a una certa cupezza che caratterizza la descrizione della vita della filosofa mi è sembrato che abbiano - volutamente immagino io - insistito eccessivamente sulla separazione, sulla quasi frattura che sussisterebbe tra la scelta religiosa compiuta dalla Stein e la sua precedente vita filosofica. Lei invece ha sottolineato semmai la continuità fra questi aspetti. Vuole parlarci del film e cercare di individuare quali sono i motivi più convincenti e quelli che invece persuadono un pochino meno? (12)
  • Veniamo alle più recenti vicende che riguardano questa figura. Nel 1987 Edith Stein venne beatificata dal papa, da Giovanni Paolo II a Colonia. Sempre Giovanni Paolo II nel 1998 l’ha santificata qui a Roma. La santificazione ha suscitato alcune polemiche nella comunità ebraica; va tuttavia detto che la Stein rivendicò sempre l’eredità spirituale dell’Ebraismo, sebbene nel suo testamento abbia sottolineato di accettare - cito - "la morte che Dio mi ha riservato, in espiazione per il rifiuto della fede da parte del popolo ebraico". Il papa stesso ha sottolineato che Edith Stein è morta perché ebrea, sebbene fosse vissuta da cristiana. Lei come interpreta il rapporto tra la fede della Stein e l’Ebraismo? (13)

 

1 Professoressa Ales Bello, vorremmo cominciare la nostra conversazione sul pensiero di Edith Stein, che lei ha contribuito in misura rilevante a far conoscere in Italia, partendo da qualche dato biografico. Potrebbe ricostruire la biografia della filosofa tedesca nata nel 1891 a Breslau e morta nel 1942 ad Auschwitz nel lager, partendo dalle sue origini ebraiche e passando poi alla sua carriera universitaria, alle difficoltà da lei incontrate, alla conversione al cattolicesimo e ai drammatici eventi degli ultimi anni della sua esistenza?

Ripercorrere le tappe più significative della speculazione di Edith Stein e della sua formazione filosofica, significa anche entrare nel vivo della cultura tedesca della fine dell’Ottocento e dei primi anni del Novecento. A Breslavia la filosofa, la giovane studiosa aveva frequentato corsi di Psicologia, di Letteratura tedesca e si era anche interessata parzialmente alle questioni filosofiche. Ma la psicologia diventa una sorta di filo conduttore per la sua formazione seguente, in quanto i problemi posti in quell’ambito riguardanti il significato più profondo dell’interiorità umana, e la struttura di questa interiorità, sono appunto il filo conduttore per una scelta di carattere filosofico successiva, che la porterà a Gottinga a seguire le lezioni di Edmund Husserl, il fenomenologo che stava trattando appunto la questione della soggettività umana e dell’intersoggettività. E il passaggio di Edith Stein dall’Università di Breslavia all’Università di Gottinga è significativo perché dimostra anche l’interesse che la filosofia di Edmund Husserl stava suscitando nel mondo accademico tedesco. La sua formazione religiosa, che non è secondaria per comprendere il suo itinerario speculativo, era avvenuta all’interno di una famiglia ebraica; ma possiamo sottolineare che l’aver frequentato il Liceo a Breslavia e l’Università l’avevano messa a contatto con un mondo largamente laico e certamente non connotato religiosamente, anzi questo probabilmente l’aveva anche spinta ad allontanarsi dall’esperienza religiosa, a non sentirla più come propria, e ad orientarsi appunto su terreni di carattere culturale e filosofico. La scelta di Gottinga è determinata dal fatto che Husserl sembrava aver dato una connotazione più profonda all’analisi della soggettività rispetto alle ricerche psicologiche che sembravano alla giovane studiosa piuttosto superficiali. Fu la lettura delle Ricerche logiche di Husserl, che con il suo ritorno ad una forma particolare di realismo, il realismo che tende a dimostrare il significato della realtà nella sua costituzione essenziale, era appunto la lettura di quest’opera fondamentale che condusse Edith Stein a Gottinga. Per ricostruire l’ambiente di Gottinga è necessario tener presente che Husserl stava proponendo un’analisi filosofica peculiare. In primo luogo il significato di questa analisi consiste nel cosiddetto "ritorno alle cose stesse", ma il termine "cosa" qui deve essere ben inteso perché il termine 'Sache' (cosa) in tedesco allude al significato profondo della realtà di tutte le cose che ci si possono presentare a livello culturale, a livello scientifico, nella nostra struttura soggettiva, nel mondo circostante. E quindi tutto ciò può essere analizzato, anzi 'deve' essere analizzato, sia eliminando pregiudizi, conoscenze che noi preventivamente possiamo avere, sia cercando con una mente, per quanto è possibile sgombra, di individuare gli elementi essenziali dei fatti, degli eventi, delle cose appunto che stiamo esaminando. E questo atteggiamento, che è realistico sui generis naturalmente, interessa molto Edith Stein. Recandosi a Gottinga ella pensa di completare i suoi studi filosofici e si interessa come sappiamo in particolare di un argomento che è quello dell’empatia sul quale probabilmente torneremo, che consente la comprensione della correlazione fra il soggetto umano, l’essere umano preso nella sua singolarità e la intersoggettività, quindi la pluralità degli altri soggetti. La sua tesi di laurea fu così straordinaria, direi, perché il giudizio che Husserl ne diede veramente fu un giudizio molto positivo, tanto che la pregò di rimanere come sua assistente, nel passaggio che egli fece dall’Università di Gottinga a quella di Friburgo. Una volta arrivata a Friburgo, la Stein cominciò la sua attività in un modo, come sappiamo, un po’ particolare, perché dobbiamo pensare anche allo stile di indagine che Husserl coltiva in quel momento e coltiverà poi praticamente per tutta la vita, stile di indagine appunto legato ad una quasi ossessiva scrittura di pensieri personali, di analisi personali che vengono poi riesaminate e trascritte con l’aiuto degli assistenti. E la Stein compie proprio questo lavoro di trascrizione di un testo molto importante di Husserl che segnerà anche questo una svolta decisiva per l’analisi filosofica della Stein, cioè il secondo volume delle Idee per una fenomenologia pura. In questo secondo volume vengono trattati infatti temi che riguardano la soggettività e l’intersoggettività e che saranno ripresi successivamente in modo autonomo dalla giovane pensatrice. Ma la Stein non si accontenta di questo lavoro molto faticoso di trascrizione, vorrebbe procedere attraverso una ricerca personale e per questo pian piano si allontana dal maestro. Contemporaneamente avviene un fatto che segna la sua esistenza in modo molto forte. Prima abbiamo accennato alla sua appartenenza alla religione ebraica, nella sua formazione giovanile, e abbiamo detto anche che si era allontanata però dall’esperienza religiosa. Ma proprio nell’ambiente di Gottinga il contatto con alcuni studiosi e anche discepoli di Husserl, - tra gli studiosi possiamo pensare al filosofo Max Scheler o, tra i discepoli di Husserl, ad Adolf Reinach e anche a Hedwig Conrad-Martius - determinò un avvicinamento al Cristianesimo, ma più in particolare un avvicinamento al Cattolicesimo. E proprio durante un periodo di soggiorno presso la sua amica Conrad-Martius sembra che la Stein abbia per caso letto la vita di santa Teresa d’Avila e che questa lettura l’abbia talmente impressionata da farle dire alla fine, come ci riferiscono alcune sue biografie: "Questa è la verità". Ora io penso che l’affermazione abbia un significato molto importante anche dal punto di vista filosofico, non soltanto dal punto di vista di una conversione religiosa, di un passaggio da una religione a un’altra o della riscoperta - forse direi ancora meglio - di una dimensione religiosa, che precedentemente non era stata abbastanza accettata, ma un significato filosofico, perché la frase "Questa è la verità" significa che la lettura di quell’opera le consente di andare più a fondo, di scavare più a fondo all’interno della soggettività umana e nelle aperture che la soggettività umana ha nei confronti degli altri e anche di una dimensione, appunto quella religiosa, di un’Alterità con la lettera maiuscola. E dopo questa esperienza così forte e così importante per la vita della Stein, abbiamo anche una ricaduta nell’ambito filosofico. La Stein non si accontenta a questo punto semplicemente di conoscere la dottrina cristiana nelle sue linee generali, ma vuole ripercorrere in maniera molto interessante un cammino all’interno della speculazione medioevale, della filosofia medioevale, perché ritiene appunto che questa speculazione abbia dato dei frutti molto importanti o perlomeno che sia necessario vagliarla. Qui dobbiamo pensare anche che nel mondo filosofico tedesco la ripresa del passato è molto tormentata nel senso che la grande esperienza della Riforma protestante aveva in gran parte messo da parte, non aveva fatto valutare sufficientemente il contributo della filosofia medioevale. Questa non è un’affermazione assoluta, nel senso che molti pensatori conoscono naturalmente la filosofia medioevale - lo stesso Hegel logicamente - ma nell’apprezzamento di questa filosofia intervengono anche i fattori che sono in contrasto con una tradizione filosofica cattolica. Quindi la Stein deve ripercorrere un suo cammino personale per riscoprire le radici del pensiero cristiano, ma sotto un profilo filosofico e teologico. E, per farlo con grande scrupolo intellettuale, comincia da un pensatore che in quel momento veniva considerato significativo - non dobbiamo dimenticare appunto che all’interno della chiesa cattolica c’era stata la grande riscoperta del pensiero di Tommaso - appunto San Tommaso. E la lettura delle opere di san Tommaso sfocia addirittura nella traduzione delle Quaestiones de veritate, una traduzione fatta in lingua tedesca con molta abilità e anche con una certa libertà, dalla Stein, proprio per appropriarsi del pensiero antico e del pensiero medioevale. E la riscoperta del pensiero medievale la riporta anche al pensiero greco: ripercorre quindi negli anni successivi tutto il cammino della filosofia occidentale, mentre si dedica ad un lavoro che non è di insegnamento all’interno dell’Università, perché si era appunto, come abbiamo già visto, allontanata da Husserl e poi era stato molto difficile per lei rientrare attraverso un insegnamento pubblico: c’erano infatti diversi pregiudizi che riguardavano forse la sua persona e anche la scelta religiosa che aveva fatto, oppure anche il fatto che fosse semplicemente una donna. E quindi si dedica all’insegnamento nelle scuole superiori presso le Domenicane a Spira, e in questa sede rimane nove anni, coltivando però, come stavamo dicendo, studi filosofici particolari, personali, ma senza abbandonare la formazione fenomenologica, anzi con un grande tentativo di trovare gli elementi comuni alle due esperienze, quella del passato e quella del presente. E questo la porterà anche ad un serrato confronto, come vedremo, fra Husserl e san Tommaso, i due pensatori che sono stati fondamentali per la sua formazione, senza dimenticare il contributo, sul quale forse ci fermeremo successivamente, di sant’Agostino, che è molto importante per la comprensione della posizione generale della sua filosofia. E probabilmente coltivava già da molto tempo l’idea di dedicarsi ad una vita religiosa ma senza contrasto con la sua formazione culturale, senza contrasto anche con gli interessi filosofici che aveva fino allora coltivato: riesce - è chiamata anzi - ad insegnare nell’Istituto superiore di pedagogia a Münster; si tratta quindi di un insegnamento che ha un carattere universitario. E in quel periodo infatti era diventata molto nota, perlomeno negli ambienti cattolici, per le sue conferenze sulla questione femminile, conferenze che hanno una risonanza notevole nel mondo cattolico tedesco e che la fanno conoscere ad un pubblico abbastanza ampio. Durante la sua permanenza nell’Istituto di pedagogia intervengono le leggi razziali che impediscono, come sappiamo, a chi è nato in una famiglia ebraica di svolgere un lavoro pubblico. Così è costretta a dimettersi dall’insegnamento e realizza probabilmente - si pensa - un suo sogno segreto, appunto quello di dedicarsi pienamente e totalmente alla vita religiosa nel Carmelo. Noi sappiamo che il Carmelo è il luogo forse più difficile da descrivere dal di fuori perché è il luogo di una ricerca interiore molto forte. Ma la cosa eccezionale che caratterizza anche la permanenza nel Carmelo della Stein è che durante il suo soggiorno, prima a Colonia e poi a Echt, nei due Carmeli in Germania e in Olanda, continua, anzi ha un permesso speciale per continuare i suoi studi filosofici. Anzi scrive la sua opera maggiore, Essere finito ed essere eterno, proprio nel Carmelo di Colonia. Questo ci dimostra che la sua scelta religiosa non è una scelta alternativa ad un interesse culturale profondo. La personalità della Stein si staglia nel Novecento proprio per questa caratteristica: qualsiasi campo di indagine è da lei - nei limiti umani certamente - considerato valido e qualsiasi apertura è considerata importante. E opera sintesi straordinarie fra elementi che tradizionalmente verrebbero considerati alternativi. Naturalmente il carisma del Carmelo non è - perlomeno in quell’epoca - un carisma di carattere intellettuale, eppure continua la sua ricerca intellettuale. Durante la sua permanenza nel Carmelo di Colonia come dicevamo, intervengono altri fattori di carattere politico: la Germania è attraversata appunto dalla guerra, gli ebrei sono perseguitati e motivi di opportunità le suggeriscono di spostarsi nel Carmelo di Echt in Olanda. Ma sappiamo anche che la situazione in Olanda precipita e i tedeschi invadono appunto questo paese, i nazisti invadono questo paese, e un episodio in particolare la colpisce: il fatto che l’arcivescovo di Utrecht inviti con una lettera pastorale i cattolici a sostenere gli ebrei durante le persecuzioni. Questo fatto induce le autorità naziste a perseguitare tutti coloro che erano sacerdoti o monache all’interno dei conventi, ma di famiglia ebraica, e vengono appunto presi un centinaio di sacerdoti e di suore, condotti ad Auschwitz e lì, nel 1942, termina la vita di Edith Stein - si pensa il 9 agosto, ma non ci sono delle testimonianze precise.

2 Lei si è soffermata all’inizio della sua risposta sulle vicende universitarie della Stein e sulla sua permanenza all’università di Göttingen. Vorremmo forse ritornare un attimo sulla permanenza della filosofa in questa Università. Perché Husserl, il suo maestro, aveva cominciato a insegnare in questa università dal 1901 dopo aver insegnato ad Halle. Göttingen era un centro - e lo è tuttora - universitario di grande importanza dove non solo la filosofia occupa un ruolo di primo piano, ma anche altre discipline tra cui la matematica. E in effetti Husserl a Göttingen ebbe modo di scambiare varie conversazioni con matematici del calibro di David Hilbert. Peraltro tra i discepoli di Husserl che lì a Göttingen ebbero poi la possibilità di tenere dei corsi e di diventare anche professori troviamo Max Scheler e anche Adolf Reinach. Scheler ha contribuito alla fenomenologia con notevoli studi soprattutto su problemi di etica, mentre Reinach, forse destinato ad essere un successore di Husserl, se non fosse morto tragicamente in guerra nel 1916, diede contributi di notevole rilievo sia a problemi di teoria della conoscenza e di logica, sia a problemi di filosofia del diritto. È probabile che la Stein si sia in qualche maniera rifatta a entrambi e cioè sia a Scheler sia a Reinach per quanto riguarda i suoi studi su problemi di filosofia della politica e del diritto - per esempio il saggio Una ricerca sullo Stato - sia per quanto riguarda i suoi studi sulla tematica della empatia. In questo caso il riferimento è piuttosto a Scheler, su cui però vorremmo tornare in una domanda successiva. Adesso io invece vorrei chiederle di parlare più dettagliatamente dei rapporti che inizialmente la Stein intrattenne con Husserl a cui, come lei ha ricordato, aveva prestato un aiuto prezioso per il riordino dei manoscritti che poi confluirono in Ideen II e in Ideen III, cioè il secondo e il terzo libro, pubblicati peraltro postumi, delle Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica. Aiutò inoltre il maestro nel riordino dei manoscritti, che poi vennero pubblicati più tardi, ma ancora durante la vita di Husserl, delle Lezioni sulla coscienza interna del tempo. Può appunto dilungarsi un po’ di più su questo?

Sì. Indubbiamente Husserl è il punto di riferimento fondamentale per Edith Stein, e il momento che ella accetta della fenomenologia husserliana è quello che in fondo condividono anche Scheler e Reinach cioè la cosiddetta riduzione all’essenza. Prima abbiamo detto che per Husserl la nostra capacità di porre in evidenza il significato profondo della realtà è legato al fatto che la nostra conoscenza attraverso una sorta di intuizione riesce a cogliere, se validamente preparata, quindi se è stato sgombrato un terreno precedente, i momenti essenziali delle realtà, delle cose, dei fatti, degli eventi che ci si presentano. Allora la riduzione all’essenza ha proprio questo significato. Noi riusciamo, se poniamo attenzione e se vogliamo farlo, ad individuare dei nuclei essenziali. Questo elemento è presente sia in Scheler che in Reinach. Husserl era andato oltre questo primo momento di riduzione all’essenza, attraverso una seconda riduzione che è la riduzione trascendentale: aveva cioè indicato l’applicazione della riduzione all’essenza ad un campo specifico, il campo della soggettività. Allora analizzando la soggettività e tentando di coglierla nelle strutture essenziali Husserl aveva individuato, attraverso la dimensione trascendentale, il fluire della coscienza come il luogo in cui si realizza la vita del soggetto stesso, attraverso quelli che Husserl chiama appunto "gli atti vissuti dal soggetto". Naturalmente si tratta di un’analisi che coglie la soggettività nella universalità ed un’analisi che coglie le strutture essenziali degli atti vissuti. Sono analisi di Husserl molto interessanti nell’ambito - come sappiamo - della percezione, nell’ambito della sfera affettiva e nell’ambito della sfera intellettiva, che consentono appunto di cogliere la dimensione profonda della soggettività. La Stein segue Husserl anche in questa direzione e quindi questo è il primo momento di contatto profondo, che - dicevo - non abbandonerà mai, a mio avviso, con la fenomenologia di Husserl. Scheler le dava un suggerimento, fondamentalmente in due altre direzioni. Come abbiamo accennato prima, un suggerimento riguardo alle questioni di carattere religioso, perché in quel momento era diventato un paladino del mondo cattolico. E un secondo aspetto, particolarmente significativo, è l’analisi essenziale dei valori che coinvolgono appunto la sfera etica. Reinach è anche un primo esponente potremmo dire della cosiddetta fenomenologia realistica che in parte caratterizzerà anche la Stein. Che cosa vuol dire? Che quello che interessa è proprio l’analisi dell’essenza, questa analisi dell’essenza che viene rivolta a cogliere la struttura ontologica della realtà. E per ontologia - noi sappiamo - i fenomenologi intendono che cosa è un settore della realtà o che cos’è la realtà, anche se meramente possibile, presa nella sua totalità. E poi in particolare quest’analisi dell’essenza si era in Rainach orientata verso il diritto. Che cosa è il diritto? Qui siamo appunto nell’applicazione del grande progetto husserliano di cogliere il significato essenziale delle ontologie regionali, cioè degli ambiti del sapere, che possono essere compresi nella loro struttura come ontologie, rispondendo alla domanda: "che cosa è?" Il termine ontologia non viene usato nel senso classico della questione dell’essere, ma piuttosto nel senso della risposta alla domanda "che cosa è", quindi una risposta di carattere "essenziale". Perciò questi tre pensatori influiscono sulla Stein profondamente perché non solo le danno dei suggerimenti rispetto ai diversi ambiti del sapere, ma la orientano sempre di più verso la riduzione all’essenza, che rimane il filo conduttore. Ma io dico che accanto alla riduzione all’essenza la Stein coglie anche la riduzione trascendentale di Husserl. La cosa interessante è che non utilizza il termine "trascendentale", che Husserl riprende dalla tradizione kantiana chiaramente interpretandolo in maniera diversa ed indicando con esso la sfera della soggettività. La Stein parla di questa sfera, approfondisce forse come vedremo, anche le strutture presenti nella sfera della soggettività ma evita di usare il termine "trascendentale".

3 Una richiesta di precisazione appunto sul rapporto tra la Stein e la fenomenologia cosiddetta trascendentale. Ho la vaga impressione che la Stein, un pochino come Roman Ingarden, non abbia accettato del tutto la svolta trascendentale della fenomenologia husserliana, e che per motivi sia di maggiore congenialità rispetto all’impostazione fenomenologica delle Ricerche logiche, sia per motivi probabilmente di una ricerca di compatibilità tra la fenomenologia realista e la filosofia tomista e cattolica in generale, abbia preferito ancora difendere l’impostazione husserliana che ha caratterizzato questo pensatore fino al 1908 circa, cioè fino a quando non ha cominciato a "kantianizzare", per così dire, il suo pensiero. Lei condivide questo giudizio in qualche modo? Può spiegarlo meglio?

Lo condivido però fino a un certo punto, nel senso che quando Husserl esamina la dimensione trascendentale, è come se ritagliasse, all’interno di un settore di ricerca, in particolare il tema della soggettività e dell’intersoggettività. Poi ci sarebbe da spiegare bene il passaggio dal momento della soggettività - lo faremo attraverso l’empatia - a quello dell’intersoggettività. Ma questo era forse il problema dominante di Husserl, o perlomeno veniva ritenuto tale all’interno della sua scuola, anche dai suoi discepoli, che vedevano spostare l’analisi della cosiddetta "visione di essenza" (Wesensanschauung) da territori ampi ad un territorio più circoscritto. E allora questo faceva venire il sospetto che si trattasse di una sorta di chiusura nella soggettività. Io non ritengo che questa sia un’interpretazione valida del pensiero husserliano. In ogni caso credo che la Stein abbia mantenuto da un lato un forte interesse per l’analisi delle strutture della soggettività, - e in questo senso è sicuramente husserliana - dall’altro però ritienesse anche - e lo dice in una lettera a Ingarden in cui parla delle sue discussioni con Husserl -, che l’analisi d’essenza possa esercitarsi validamente nella lettura del mondo della natura. Quindi il mondo della natura può essere letto in modo essenziale, e questo le sarà sempre più confermato soprattutto dalla Conrad-Martius, la quale dirà appunto che il suo interesse non è tanto quello di esaminare la dimensione trascendentale della soggettività - fa anche lei un’analisi della soggettività, ma ritiene il termine trascendentale un termine pericoloso e ambiguo - quanto esaminare la struttura del mondo naturale. Allora io credo che la Stein si trovi effettivamente in una situazione in cui il conflitto fra alcuni discepoli di Husserl e Husserl stesso era presente, ma la sua posizione personale non è quella di una scelta radicale tra uno dei due fronti. Ho l’impressione che lei tenda a tener presente anche il significato positivo dell’analisi husserliana per la soggettività, che nessun altro pensatore nell’ambito fenomenologico riusciva a dare neppure Max Scheler.

4 Seguiamo più da vicino l’iter filosofico ma anche accademico di Edith Stein. La sua Doktorarbeit, ovvero la sua tesi di dottorato, venne discussa nel 1917, e riguardava il concetto di Einfühlung, termine tedesco che in italiano viene reso variamente o con "empatia" o con "entropatia" - secondo i traduttori e secondo le scelte che vengono fatte a livello linguistico. Il tema della Einfühlung interesserà la nostra pensatrice anche oltre questo circoscritto spazio temporale relativo ai suoi studi per la tesi di dottorato. Può in qualche maniera esporre la valenza di tale concetto per la Stein inquadrandolo anche dentro la tradizione fenomenologica, e non solo fenomenologica, perché in realtà questo tema lo si trova nella psicologia tedesca di fine secolo, usato variamente con significati spesso contrastanti, ma tutti forse riconducibili a un orizzonte unificatore?

Ecco, appunto il riferimento è all’ambito della psicologia. Certamente il termine viene usato in quel contesto, e il lavoro che Husserl aveva già iniziato nel 1905 e che la Stein riprende nella sua tesi di laurea nel 1913, è proprio quello di studiare il termine e il contenuto naturalmente del termine, in un modo nuovo, legandolo, piuttosto che alla psicologia, alla gnoseologia. Il passaggio è proprio questo. Prima abbiamo accennato alla presenza nella soggettività umana del fluire degli atti della coscienza: gli atti della coscienza – e la Stein dà una bellissima definizione della coscienza, bellissima nel senso che è chiarificatrice del significato della coscienza - sono il luogo in cui si rispecchia tutta l’attività umana, il luogo in cui l’essere umano ha una consapevolezza, più o meno esplicita naturalmente, di ciò che sta vivendo e dei singoli atti che vengono vissuti nel corso della sua vita, della sua vita interiore. E tra questi atti l’attenzione di Husserl era già stata attirata da un atto particolare che è quello definito appunto Einfühlung, che noi adesso traduciamo "empatia". La traduzione "entropatia" è una buona traduzione, ma "empatia" probabilmente riesce - anche se è una parola un po’ particolare nella lingua italiana - a rendere in qualche modo il fatto che si entra sentendo nell’altro, si coglie l’altro attraverso un sentire che non è un atto di tipo sentimentale - questo è molto importante – ma è una capacità immediata intuitiva, un cogliere – io preferisco usare il termine "cogliere" - un cogliere ciò che l’altro sta vivendo, perché noi abbiamo una capacità di comprendere ciò che l’altro sta vivendo in quanto viviamo le stesse cose. Ma qui bisogna essere molto chiari perché la Stein dedica la sua dissertazione di laurea, sulla scia di Husserl e in contrapposizione anche a Scheler, come vedremo, a chiarire bene che cosa significa questo atto di comprensione. Nella soggettività umana noi troviamo una serie di atti, come dicevo, e fra questi ce n’è uno in particolare che ci consente di uscire fuori da noi stessi. Certamente anche l’atto percettivo è un atto che ci pone in contatto con il mondo fisico esteriore. Ma quando proprio attraverso la percezione noi siamo posti di fronte a una realtà multiforme e variegata che ci circonda (la realtà degli oggetti inanimati, del mondo - anche - della natura, delle piante, degli animali e degli esseri umani), noi ci rendiamo conto che la realtà che ci viene incontro, che ci si manifesta - il termine fenomeno nasce proprio da questa manifestazione – ha, come dicevo prima, una molteplicità di significati, cosicché noi immediatamente distinguiamo ciò che è animato da ciò che non è animato. Allora la possibilità di distinguere ciò che è animato da ciò che non è animato supera il momento strettamente percettivo, perché il momento percettivo in fondo ci dà un contatto con il mondo esteriore che dovrebbe porre tutto sullo stesso piano. Invece noi ci rendiamo conto che attraverso la percezione riusciamo ad entrare nel mondo animato con una caratteristica peculiare, cioè riusciamo a capire che il mondo che ci viene incontro, il mondo animale e il mondo umano, possiede appunto un’animazione interna che noi riusciamo a individuare e a cogliere immediatamente ed è questo l’atto empatico: cioè riusciamo effettivamente a porci in contatto soprattutto con il mondo umano, perché ci rendiamo conto che l’altro sta vivendo. E quindi la sua vita è una vita nel senso pieno del termine - vedremo poi le specificazioni di questa vita -, perché è una vita psichica, è una vita spirituale: ci sono diversi livelli di questa vita, nel senso che sta vivendo qualcosa che anche noi possiamo vivere. Però attenzione ai limiti dell’empatia. Quello che noi riusciamo a vivere è naturalmente - prendiamo un esempio che la Stein fa spesso: la gioia - qualche cosa che in questo momento probabilmente noi stiamo sperimentando. E se qualcuno ci viene avanti con alcuni tratti fisici particolari o con un’espressione linguistica particolare dicendoci: "Io sento gioia", noi immediatamente capiamo che cosa sta vivendo. Ma, attenzione: noi capiamo la struttura del suo atto, ma mai l’intensità e il significato peculiare che quell’atto ha per lui: quindi il vissuto dell’empatia è un vissuto che ci pone in correlazione con gli altri, ma impedisce assolutamente - cioè non è possibile - che ci sia una immedesimazione, quindi una "unipatia". Invece questa era la tesi scheleriana. Scheler pensa che sia possibile immedesimarsi nell’altro fino in fondo. Ora attenzione: il termine immedesimazione può avere anche una doppia valenza: il fatto che capisco che l’altro ha una gioia, indubbiamente può anche significare in una certa misura una mia immedesimazione nell’altro perché in quel momento io posso essere triste, ma nonostante tutto posso capire che l’altro ha gioia. Ma vivere la stessa gioia con la stessa intensità è possibile soltanto, come dice Scheler, se si vive in un flusso unitario, e invece il flusso unitario è assolutamente escluso sia da Husserl che dalla Stein. Cioè ogni soggetto umano si delinea con una sua autonomia: quindi i vissuti sono in comune dal punto di vista strutturale, nel senso che tutti percepiamo, tutti possiamo avere empatia, tutti possiamo avere una vita affettiva con caratteristiche generali, con caratteristiche che ci coinvolgono e questo consente anche la conoscenza reciproca e l’adesione reciproca, lo scambio reciproco. Ma i contenuti che di volta in volta si presentano in questi atti sono assolutamente soggettivi, personali o legati a particolari circostanze. In questo momento noi possiamo avere in comune una visione percettiva di alcuni oggetti: questo è un elemento che ci avvicina certamente, ma l’intensità di questa percezione, il contenuto della percezione o la vita affettiva che accompagna questa percezione è assolutamente peculiare e personale. Il che significa che gli esseri umani hanno degli elementi in comune, ma anche una profonda diversità e autonomia. È il grande tema dell’individualità che poi la Stein continuerà a coltivare fino alla fine della sua vita, nell’ultima parte, per esempio, di Essere finito ed essere eterno, quando si domanderà: come riesco a cogliere ciò che è individuale? E ciò che è individuale si coglie proprio attraverso il sentire, ma il sentire nel senso che io riesco a capire che l’altro è simile a me, come me, ma diverso da me, pur nella comunanza di un rapporto reciproco.

5 Proseguiamo la nostra analisi del percorso di pensiero della Stein. Nella rivista diretta da Husserl, il famoso Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung , nel 1922 e nel 1925 escono due lunghi saggi della Stein: il primo, intitolato Contributi alla fondazione filosofica della psicologia e delle scienze dello spirito, tratta temi tipicamente fenomenologici (intenzionalità, causalità psichica, motivazione) nel quadro di una psicologia descrittiva su basi scientifiche. Vuole parlarci del tema della causalità psichica?

Esiste, nella nostra vita psichica, anche un tipo di causalità legata al determinismo e quindi non bisogna rinunciare anche a interpretare la vita soggettiva attraverso queste categorie deterministiche, ma queste riguardano soltanto una sfera della nostra struttura interiore. Infatti la Stein dice che queste prese di posizione, questi impulsi, queste tendenze che ci caratterizzano profondamente, costituiscono il nostro nucleo forse più profondo da un certo punto di vista - il termine nucleo poi per la Stein ha anche un altro significato - ma ci costituiscono come esseri viventi nella nostra peculiarità, forse potremmo dire addirittura nella nostra animalità, perché l’analisi della psiche può essere fatta altrettanto validamente nel mondo animale, riguardo gli animali superiori, con i quali noi siamo in contatto proprio attraverso questo livello, che capiamo proprio perché possediamo anche questo livello. Quindi la vita psichica è 'la vita'. La cosa interessante è che la vita psichica è propriamente la vita umana, la vita, perché – è una intuizione molto interessante della Stein – c’è una forza vitale che caratterizza la psiche, che anima la corporeità e questa forza vitale che caratterizza la psiche e anima la corporeità ci fa dire che noi siamo corpi viventi, quindi Leib. E la forza vitale è la forza che ci consente di andare avanti e qualche volta noi ci rendiamo conto degli abbassamenti di livello della forza vitale nei casi appunto di malattie psicofisiche, nel caso anche di una malattia organica. Allora questa dimensione è una dimensione fondativa importante. Però ecco proprio nei confronti di alcune interpretazioni della psicologia, che riducono la vita umana esclusivamente a una vita psichica, psico-corporea, la Stein, come Husserl, crede di poter individuare (lancia questa proposta perché crede di poter individuare) una serie di atti che sono qualitativamente diversi da quelli precedenti. È chiaro che noi compiamo degli atti che sono non così legati ad un determinismo come quelli che abbiamo già indicato, ma atti che vengono in qualche misura consapevolmente portati a termine dall’essere umano perché c’è un motivo – quindi ecco la motivazione – che ci spinge a compierli. Allora la motivazione apre quello che la Stein chiama "il territorio della libertà". Libertà, che cosa vuol dire? Noi non siamo sempre e solo costretti. Certamente in gran parte - potremmo aggiungere per capire la posizione della Stein - noi siamo anche determinati: certamente determinati dalla nostra natura, come abbiamo visto - il termine natura non è suo ma lo possiamo introdurre per capire - e possiamo essere determinati dalle circostanze, possiamo essere determinati da tanti fattori; ma ci sono degli spiragli di prese di posizioni autonome che vengono determinati, che vengono motivati per alcune ragioni fondamentali. Mi sembra che una cosa interessante è detta dalla Stein a proposito di un atto intellettuale, che è quello della "epoché" cioè l’atto che Husserl aveva teorizzato come atto preliminare dell’indagine filosofica. Noi sappiamo che il filosofo non si accontenta mai di capire la realtà, rimanendo a un livello naturale, anche se apparentemente qualche filosofo ha detto così. In realtà la filosofia ha sempre operato una sorta di trasformazione: vuole andare più a fondo, vuole vedere le cose da un altro punto di vista, non si accontenta di ciò che viene dato. E Husserl in questa direzione diceva: sì, è necessario che noi mettiamo tra parentesi i nostri pregiudizi, quello che ci raccontano o che ci dicono rispetto alle discipline tradizionali; dobbiamo anche mettere da parte qualche nostra inclinazione, che sarebbe poi di ordine psichico, come abbiamo visto, personale, peculiare, per cercare di capire come stanno le cose. Allora la Stein si domanda: come mai questo atto dell’"epoché" si delinea a livello filosofico? Perché noi ci rendiamo conto che la realtà così come ci viene data quotidianamente è "inaffidabile"; certamente noi viviamo a livello quotidiano e nessuno rifiuta la vita a livello quotidiano e nessuno deve rifiutarla diceva Husserl – ma l’inaffidabilità sta nel fatto che noi in realtà non riusciamo a capire bene subito tutto come vorremmo. Allora ne abbiamo bisogno e proprio questo ci spinge a fare un cambiamento, ad operare una trasformazione. Anzi Husserl quando parla dell’"epoché" dice che è un atto volontario e dice "Ich will". Qui si potrebbe discutere perché indubbiamente è un atto volontario, ma anche un atto che ci viene sollecitato dal motivo: le cose non ci soddisfano così come le vediamo, abbiamo bisogno di andare oltre. Allora l’atto dell’"epoché" è motivato da una sorta di sfiducia e di insoddisfazione, che non è di carattere psicologico ma di carattere conoscitivo: questa ci induce appunto a mettere ragionevolmente da parte una certa realtà per tentare di cogliere ragionevolmente un’altra. E quindi la motivazione è un atto importante, sia a livello intellettuale sia a livello etico - potremmo dire. Perché? Perché riguarda anche le decisioni che noi prendiamo: ora non dobbiamo estendere in modo assoluto questa decisione a tutti gli atti che noi compiamo quotidianamente, ma ci sono alcune decisioni che noi ci rendiamo conto di aver preso veramente in modo libero, cioè di aver preso perché c’era una motivazione di qualche tipo, profonda in noi, che ci diceva di andare in quella direzione, e l’atto che ci spinge poi a compiere questa decisione è un atto volontario certamente, ma non caratterizzato soltanto dal fatto che noi intendiamo fare una certa cosa, ma caratterizzato dal fatto che noi la portiamo veramente a compimento. E quindi la portiamo a compimento attraverso un fiat dice la Stein, attraverso la realizzazione appunto di questo atto che viene motivato per alcune ragioni che noi riteniamo importanti all’interno del nostro processo vitale, della nostra vita. Ecco allora la dimensione che qui si apre secondo Husserl e secondo la Stein - quindi nel II Libro delle Ideen di Husserl e nel libro della Stein sulla psicologia e le scienze umane: è una dimensione diversa dall’intenzione psichica, questo è un grande dibattito anche ai nostri giorni. Naturalmente anche con psichiatri e psicologi abbiamo spesso dibattuto questi temi, perché indubbiamente questo è un momento duro anche di conflitto. C’è una tendenza o a considerare la vita psichica come una vita monolitica o a considerare tutto l’essere umano legato esclusivamente alla vita psichica. Individuare la dimensione spirituale è più difficile naturalmente, ma in queste analisi è possibile cogliere alcuni momenti di autonomia dell’essere umano che non è detto che siano sempre esercitati come momenti, ma sono potenzialità presenti. È un po’ questo è il punto - credo io - di Husserl e della Stein. Entrambi ritengono che ci siano possibilità per l’essere umano di agire in alcuni momenti in maniera autonoma e quindi di prendere posizione in maniera autonoma nell’ambito intellettuale e nell’ambito etico. E d’altronde qui nasce la vita etica.

6 A questo proposito mi sembra che nel libro Psicologia e scienze dello spirito la Stein riesca anche a rileggere in modo originale la nozione husserliana di intenzionalità, soprattutto applicandola a quelli che lei chiama i vissuti sovraindividuali. Potrebbe brevemente prima tratteggiare il concetto husserliano di intenzionalità, quale emerge a partire almeno dalla quinta Ricerca logica e poi confrontarlo con la ripresa di tale concetto da parte della Stein?

Sì. Il termine intenzionalità è legato all’analisi essenziale della struttura del vissuto: questo è un punto molto importante, perché abbiamo visto che nella coscienza sono presenti vissuti che rispecchiano tutta la vita del soggetto, ossia gli Erlebnisse. Il singolo Erlebnis è strutturato in questo modo: ogni vissuto tende a qualcosa, quindi è caratterizzato dalla intenzionalità verso qualcosa. Ora un esempio forse più facile è quello della percezione. La percezione è un vissuto che tende verso il riempimento della percezione stessa e quindi ad avere l’oggetto di fronte a sé "in carne ed ossa". Il ricordo: il ricordo è un vissuto che non ha di fronte a sé un oggetto "in carne ed ossa", come si esprimono i fenomenologi, ma ripresenta alla coscienza un’esperienza già avuta, già vissuta e quindi il ricordo tende a riportare, a rendere presente – (la ripresentificazione) ciò che è passato. Quindi ogni vissuto - sono semplicemente esempi-, tende verso qualcosa, i vissuti tendono verso qualcosa, l’intenzionalità li caratterizza. Ora ci sono vissuti individuali certamente. Però, attenzione, - il punto è sempre questo - perché spesso il termine "vissuto" viene usato anche ai nostri giorni nell’ambito della psicologia con un significato che non è poi quello strettamente fenomenologico - noi viviamo alcune cose, abbiamo alcune esperienze, ma non è questo, è troppo semplice. Noi abbiamo alcune esperienze, abbiamo esperienze strutturate in un certo modo: ogni nostra esperienza è legata ad una struttura essenziale, per cui possiamo analizzare ogni singola esperienza anche catalogandola: l'esperienza percettiva non è l'esperienza del ricordo, l'esperienza empatica non è l’esperienza della vita affettiva, le esperienze di tipo affettivo hanno certe caratteristiche. Quindi a livello strutturale noi ci rendiamo conto che i vissuti sono uguali in tutti gli esseri umani, i contenuti dei vissuti rendono peculiare l’esperienza. Allora questo avviene a livello individuale. Però l’empatia ci ha già aperto la strada all’intersoggettività: l’empatia è quel vissuto che ci dice: guarda ci sono altri che sono come te - a sé stessi, dice poi l’empatia. Perché Husserl in realtà parlava dell’empatia - anche questo è un motivo interessante, che non abbiamo sottolineato precedentemente ma che può essere utile in questo contesto - proprio per rispondere ad una sua domanda, a una sua esigenza, che era la grande tentazione solipsistica, che Husserl considera però sempre una tentazione intellettuale, cioè considera come un falso. Dice: io posso fingere - e usa addirittura la parola "fingere" – di essere solo, ma in realtà, nel momento in cui entro in me stesso, mi rendo conto di sentire l’altro, di cogliere l’altro, di avere il vissuto dell’altro e allora questa solitudine svanisce. Quindi il momento intersoggettivo è anche un momento importante addirittura in qualche caso costitutivo per l’essere umano, costitutivo, per esempio, per quanto riguarda la sua nascita – un’analisi di Husserl molto interessante e molto bella è proprio sulla nascita dell’individuo, sul rapporto tra il bambino e la madre, il bambino addirittura come Urkind, il bambino che ancora non è nato, che si trova nel corpo della madre. E quindi lì c’è proprio la genesi del momento intersoggettivo. L’intersoggettività è un tema molto importante, ma, io direi, di fronte all’intersoggettività noi possiamo fare alcune riflessioni che riguardano non soltanto la fenomenologia, ma addirittura la cultura tedesca, più ampiamente: è il motivo della collettività, che per la cultura tedesca o per la filosofia tedesca è un motivo molto importante. Pensiamo agli sviluppi dello Spirito in Hegel, ad esempio. E, dal punto di vista fenomenologico, questo tema viene affrontato attraverso il passaggio dalla soggettività all’intersoggettività, alla struttura comunitaria dell’intersoggettività. Questo è un punto molto interessante. Qual è il guadagno? Qual è la continuità rispetto ad alcune tesi precedenti e qual è il guadagno della fenomenologia? La continuità rispetto ad alcune tesi precedenti è che si dà grande importanza - noi pensiamo ad una analisi della soggettività - ma in realtà anche in Husserl si dà grande importanza al tema della intersoggettività. Noi siamo in una struttura intersoggettiva, ma questa struttura intersoggettiva non ci fagocita mai, non ci annulla mai. Anzi, ci lascia autonomi nella nostra individualità – abbiamo parlato prima del tema dell’individualità – se noi sappiamo naturalmente adoperare questa nostra autonomia e se noi sappiamo anche difendere la nostra individualità. È poi questo anche il discorso di tipo etico che si apre nella fenomenologia husserliana e anche nella Stein. Ma la struttura comunitaria è una struttura che si costituisce proprio grazie all’intersoggettività, ad un certo livello della soggettività umana. Noi abbiamo visto che abbiamo tre possibilità, tre momenti che non sono sostanziali nella fenomenologia, che poi vengono in fondo sostanzializzati dalla Stein nel corso della sua riflessione, che sono appunto la corporeità, la psiche e lo spirito. È chiaro che noi siamo in contatto con gli altri a tutti e tre i livelli certamente: quello della corporeità, della psichicità e dello spirito. Ma, se distinguiamo qualitativamente soprattutto il momento della psiche e il momento dello spirito - che d’altra parte non vivono se non ancorati alla corporeità, noi abbiamo, per quanto riguarda la psiche, un rapporto con gli altri che si stabilisce ad un livello di azione e reazione ma anche di passività. È l’esempio che la Stein fa relativamente alla massa. La massa è un insieme di individui, di esseri umani che si legano in modo contingente attraverso una reazione momentanea, o anche duratura, ma che investe la loro psichicità, investe la loro vita emotiva, la loro vita istintiva, i loro impulsi, le loro prese di posizione e che non coinvolge quel livello di atti liberi o di atti consapevoli perlomeno che è caratterizzante dello spirito. Invece abbiamo la società o la comunità quando questo livello in una certa misura è coinvolto. Perché? Perché il caso della società è il caso di un gruppo di persone che decidono per un motivo di mettersi insieme per raggiungere un certo scopo. Allora abbiamo già qui il tema della motivazione che abbiamo visto prima, un’intenzione ben organizzata, un controllo anche dell’intenzione e della vita psichica, un controllo delle reazioni individuali a favore di questo scopo. Ma nel caso della vita associata societaria abbiamo soltanto una unione impersonale, cioè noi ci leghiamo agli altri per una finalità che può essere anche in questo caso duratura, ma che non ci coinvolge fino in fondo, coinvolge soltanto i motivi per cui noi abbiamo scelto di aggregarci agli altri. Invece il caso della comunità – e qui la riflessione husserliana e steiniana è veramente significativa ed è una risposta al mondo tedesco, io credo, molto interessante – è il caso in cui noi siamo coinvolti personalmente, fino in fondo, attraverso i nostri atti liberi e le nostre motivazioni. La Stein fa una bellissima riflessione che riguarda l’amore materno e l’istinto. Dice: indubbiamente nessuno nega che ci possa essere un istinto materno cioè qualcosa che ci porta a preferire o a proteggere in qualche modo i propri figli. Ma fa un’osservazione anche umana e interessante: in alcuni casi non ho, veramente non ho la forza vitale – direbbe la Stein – o non ho la disponibilità, la voglia di nutrire mio figlio. Capiamo anche i casi di abbandono, per esempio, certamente. Allora che cosa deve intervenire perché il rapporto madre-figlio, o anche nel caso dei genitori più in generale, possa essere un rapporto continuo ed effettivo che non ha cedimenti? Indubbiamente qualche altra cosa, un motivo. E un motivo è una scelta razionale volontaria: un motivo può anche essere legato all’affettività, ma l’affettività in questo caso viene potenziata attraverso una scelta o un atteggiamento di assunzione di responsabilità che è un’assunzione di responsabilità continua. Direi che il tema di fondo è proprio quello dell’assumersi la responsabilità. Ecco perché i confini con l’etica poi qui praticamente non ci sono, perché il discorso si svolge immediatamente sul piano etico. Allora la comunità è caratterizzata da questo coinvolgimento di responsabilità profonda che caratterizza appunto gli esseri umani, il cui esempio primo potrebbe essere - non è detto che sia di fatto, perché queste sono analisi essenziali e strutturali - potrebbe essere la famiglia; oppure potrebbe essere una comunità di intenti nel senso di qualcuno che vive insieme agli altri a livello di un’amicizia profonda; o ancora: una comunità religiosa - e allora capiamo poi come la Stein interpreta anche la vita religiosa. Il legame fra i membri della comunità crea una situazione tale che si costituisce una sorta di struttura personale, che coinvolge la stessa comunità. Ora un esempio banale: noi spesso quando identifichiamo una famiglia usiamo un cognome che la comprende, diciamo i signori X ma questo X non è semplicemente un nome dato genericamente: è l’insieme di quel gruppo che viene in qualche modo ad assumere anche una configurazione al di là dei membri. Qui il discorso è molto delicato: i membri debbono continuare a vivere nella loro autonomia, altrimenti la comunità non c’è, ma la comunità si costituisce anche come una sorta di personalità sovraindividuale, che ha una sua vita forse anche autonoma. La Stein propone un esempio molto interessante. Immaginiamo che in un esercito il capo muoia. La morte del capo può creare una tristezza collettiva, però ognuno può vivere la tristezza a suo modo, qualcuno può anche non avere questa tristezza. Ma in ogni caso la struttura comunitaria si identifica come una struttura che ha anche una sua autonomia.

7 Gli ultimi temi su cui Lei si è soffermata caratterizzano la seconda parte del saggio del 1922 ovvero Psicologia e scienze dello spirito. Questi temi, in particolare il rapporto tra individuo, società e comunità, preludono al contributo successivo a cui avevo già fatto riferimento, che venne pubblicato sempre sullo Jahrbuch del 1925 e intitolato Eine Untersuchung über den Staat, Una ricerca sullo Stato. Può spiegarci in che misura Edith Stein ha tentato di considerare questi problemi di valenza politica entro un orizzonte fenomenologico?

Sì. Ecco, dobbiamo ricordare da un lato l’interesse per l’analisi di Reinach sul diritto, il diritto pubblico in particolare. Ma c’è un interesse che nasce dal fatto che la Stein ritiene che le associazioni umane non si limitano soltanto alla società o alla comunità, ma, soprattutto per quanto riguarda gli stati moderni, noi notiamo una nuova forma associativa che è rappresentata dallo Stato. Lo Stato è una struttura giuridica, impersonale come nel caso della società, che apparentemente non coinvolge i cittadini fino in fondo, che apparentemente li lega soltanto in maniera estrinseca e non profonda. Ma la Stein sostiene due cose interessanti che secondo me sono anche una risposta a una posizione hegeliana, ad esempio. Sostiene da un lato che l’elemento comunitario è un elemento importante anche per la struttura statale, cioè uno Stato in cui non ci sia comunità di popolo ha meno possibilità di continuare a vivere. C’è una nascita dello Stato, c’è anche una morte dello Stato, chiaramente. Allora la vita dello Stato è caratterizzata dal fatto che al suo fondamento c’è un elemento comunitario, cioè una comunità di popolo. Ora questo non significa limitare lo Stato ad una unica struttura di popolo, perché la Stein ha anche l'esperienza dei grandi imperi austriaci o tedeschi che si reggevano, finché si sono retti naturalmente, attraverso una associazione di più popolazioni. Quindi il discorso non riguarda i singoli popoli che possono poi confluire in una struttura statale: certamente una struttura statale funziona se c’è una unità anche di popolo nel senso della cultura, della tradizione e così via: sono elementi molto importanti per la Stein. Ma lo Stato può anche reggersi in una forma federativa se esiste questa intenzione comunitaria e questo coinvolgimento, questa responsabilità di tutti i cittadini a sostenerlo. Questo non significa però - appunto è la risposta ad Hegel - che lo Stato sia un inveramento dal punto di vista etico, assolutamente. L’etica per la Stein è un fatto che riguarda soltanto gli esseri umani e riguarda i legami fra gli esseri umani, ma non coinvolge la struttura statale. La struttura statale eventualmente può garantire l’autonomia - abbiamo una visione più liberale, potremmo dire a questo punto, più decisamente liberale che non in Hegel - del singolo attraverso o dei gruppi o delle piccole comunità che sono all’interno, attraverso una legislazione che sia rispettosa di queste autonomie stesse. Quindi la Stein cerca di capire il fenomeno dello Stato in particolare il fenomeno dello Stato moderno, cerca di darne una ontologia nel senso di descriverne l’essenza, ma non ritiene che sia una forma assoluta; nel senso che è una forma che garantisce certamente una vita associata più valida, ma non è una forma assoluta, tanto è vero che nella storia ci sono state anche forme diverse di associazione che non sono precisamente quella statale. È un’analisi molto realistica direi, e sottile, anche se naturalmente non coinvolge gli stati nella loro struttura attuale, da un punto di vista storico, ma coinvolge l’idea stessa dello Stato: che cosa lo stato è nella sua essenza e come ci si presenta nella sua struttura. La descrizione essenziale potrebbe essere una guida anche per una scelta ideale dello Stato, ma questi sono due momenti diversi per la Stein: la descrizione essenziale ci dice che cosa è uno Stato, se è uno Stato; questo non significa poi però che gli stati possano sempre mantenere una vicinanza a questa struttura essenziale anzi, se se ne allontanano, determinano la loro fine.

8 Torniamo all’iter intellettuale della nostra pensatrice riprendendo i temi connessi con la sua scelta religiosa.

La conversione al cattolicesimo – si noti che inizialmente si dichiarava addirittura atea - segnò l’incontro della Stein con la filosofia scolastica, e in particolare col pensiero di san Tommaso. La sua prima opera veramente significativa in questo contesto, al di là della sua traduzione delle Quaestiones de veritate di san Tommaso, è il saggio intitolato La fenomenologia di Husserl e la filosofia di san Tommaso d’Aquino apparso nel 1929. In questo saggio Edith Stein tenta di inserire la dottrina fenomenologica della intenzionalità all’interno della sua personale rielaborazione della scolastica tomista. Può soffermarsi su questo tentativo, spiegando in che modo la Stein è riuscita a conciliare prospettive apparentemente molto distanti? Forse è interessante notare che il saggio era stato scritto come un dialogo tra Husserl e san Tommaso, e abbiamo l’edizione tedesca appunto di questo dialogo, trasformato poi in un saggio, proprio perché sembra che Heidegger ritenesse poco valida una proposta di tipo dialogico. Era una questione formale. La Stein accettò di trasformarlo in un saggio, ma nel saggio è rimasta la contrapposizione - non la contrapposizione, il dialogo, potremmo ancora dire, ma certamente poi è anche una contrapposizione per certi versi - fra i due pensatori. Come mai la Stein mette insieme Husserl e san Tommaso? Abbiamo già parlato della sua vicenda personale e dell’interesse per la filosofia scolastica. Ma l’accostamento non è soltanto estrinseco. Ella pensa che Husserl e Tommaso siano legati da una profonda unità che riguarda il modo di fare filosofia. La filosofia è un fatto serio della ragione, la filosofia tende a dare risposte fondamentali ed essenziali e la filosofia è un prodotto dell’essere umano. Questo vale sia per Husserl che per san Tommaso e anzi, nell’interpretazione che viene data di san Tommaso, si sottolinea abbastanza fortemente il ruolo che la filosofia ha in questo pensatore, al di là delle interpretazioni di carattere esclusivamente teologico, che venivano date da molte parti. Di queste interpretazioni era anche sostenitore Husserl ad esempio, che considera il pensiero medievale come un pensiero solamente teologico. La Stein invece vede l’aspetto filosofico della filosofia tommasiana o della filosofia medievale più in generale, ma per quanto riguarda Tommaso, appunto, aggiunge che rispetto al tema della verità - è qui il punto fondamentale - c’è una distinzione tra la posizione husserliana e la posizione tomista - tommasiana dovremmo dire, perché tomista significa tutt’altra cosa. La posizione husserliana è una posizione che tenta di scoprire la verità in senso filosofico, facendo leva sul soggetto umano. E Husserl ha anche un’espressione interessante: "la filosofia è una via atea", atea non perché lui fosse ateo personalmente, per tante ragioni, perché era un credente e poi perché aveva teorizzato anche qualcosa proprio sul problema di Dio, ma perché la filosofia non deve muovere da presupposti di carattere religioso o di carattere teologico. San Tommaso, al contrario, secondo la Stein, pur non muovendo sempre da presupposti di carattere religioso-teologico, ma percorrendo anche una via filosofica, ad un certo punto ritiene che la verità nella sua pienezza non possa essere oggetto della mente umana ed è necessario anche affidarsi alla dimensione di fede, alla dimensione rivelativa che completa o sostiene ciò che l’essere umano, in modo autonomo, può aver raggiunto. Ora una cosa interessante è che in alcuni scritti privati Husserl aveva affrontato la questione della Teologia, teologia come scienza e anche la questione del problema di Dio - la teologia in senso naturale o filosofico - e aveva dato anche delle risposte molto significative e direi molto importanti dal suo punto di vista, facendo vedere come la fenomenologia si aprisse ad una dimensione religiosa e si aprisse anche a una dimensione "metafisica", intesa anche in un certo modo. Tuttavia la Stein non conosce questi testi. Noi abbiamo una possibilità in più rispetto alla Stein stessa, perché le carte private di Husserl sono state soltanto recentemente trascritte e quindi abbiamo delle fonti che forse la stessa Stein non conosce. Però indubbiamente un’idea di fondo importante è questa che la filosofia di san Tommaso si apre più decisamente, più fortemente - questo certamente non lo possiamo negare - ad una teologia. Ma la Stein distingue sempre molto validamente i tre momenti che servono per orientarsi verso la verità. Il primo momento è quello filosofico che ha caratteristiche sue, autonomie sue, suoi criteri ed arriva anche a suoi risultati: c’è una grande fiducia sulla filosofia. Anzi, la filosofia è lo strumento di comprensione degli altri, delle altre vie verso la verità: l’altra via è quella religiosa, è la via di fede e una terza via come sappiamo, e come forse diremo, è quella della mistica. Ma questa vie nella loro valenza, nel loro valore sono conosciute soltanto dalla filosofia, cioè è la filosofia che può dirci in che cosa consiste la via religiosa, in che cosa consiste la via mistica. Certamente il mistico e il religioso raggiungono la verità anche nella sua pienezza e autonomamente rispetto al filosofo, ma il filosofo può compiere un ulteriore processo di chiarificazione e quindi renderci conto - è questa l’idea della Stein - delle altre vie conoscitive.

9 Forse la sua monografia di più forte impegno teoretico, almeno stando a taluni interpreti è intitolata Essere finito ed eterno, Endliches und ewiges Sein. Apparve postuma nel 1950. Può descriverci brevemente il suo contenuto?

Sì. Le osservazioni che ho fatto precedentemente servono per introdurre questo testo, perché proprio all’inizio del testo si trova un’analisi sul significato della filosofia, sul significato della teologia e sul significato anche di filosofia cristiana. Il testo si inserisce in quel contesto culturale - che era già presente nel mondo francese, sostenuto in particolare da Gilson e da Maritain - di una grande teorizzazione della filosofia cristiana. Che cosa dicono i nostri francesi, che cosa dice la Stein, però da un punto di vista, secondo me, diverso? Sostengono che la situazione del filosofo, come cristiano, deve in qualche modo influire anche nella sua analisi filosofica. La Stein condivide fino a un certo punto questa tesi, ma sostiene anche che il cristianesimo eventualmente serve per suggerire alcuni spunti, alcune questioni, che di per sé il pensiero filosofico non riesce a vedere immediatamente. Allora è come un suggerimento, una luce che apre prospettive diverse, sia per l’analisi dell’essere umano, che per l’analisi della verità trascendente. L’andamento del testo è molto interessante perché si tratta, io dico, di una summa, ma di una summa come quelle summae medioevali, che mette insieme, con grande abilità teoretica, tutta la storia della filosofia occidentale, non ripercorrendola come storia della filosofia, ma vedendola rispetto ad alcuni temi fondamentali. L’idea fenomenologica che dobbiamo andare ad esaminare le cose nella loro essenza, e queste cose possono essere illuminate da fonti diverse, o possono essere illuminate da pensatori diversi, è presente nella Stein. Questo è il substrato fenomenologico, non si tratta dell’adesione a Tommaso. Non si tratta dell’adesione a Husserl, non si tratta dell’adesione ad Agostino; si tratta di vedere come i grandi filosofi del passato, cominciando da Platone, da Aristotele e dai filosofi medioevali, che vengono esaminati poi tutti - i fondamentali - e i pensatori moderni possono aver dato una chiarificazione rispetto ad alcuni temi, rispetto ai grandi temi filosofici, quindi sostanzialmente al tema antropologico in senso filosofico, cioè che cosa è l’essere umano, come l’essere umano è posto nel contesto della realtà naturale del cosmo, e come in ultima analisi si apre ad una realtà trascendente che è Dio. Qui siamo nella struttura classica della filosofia occidentale e in particolare la filosofia medioevale, ma pensiamo anche a Cartesio. Ma non si tratta di ripetere nessuno, ma di vedere quali possono essere i contributi dati relativamente a questi grandi temi dai singoli pensatori, cioè come questi contributi possono confluire ad illuminare le cose. Allora c’è anche una polemica nei confronti di Tommaso, ad esempio, perché la Stein non ritiene che Tommaso abbia indicato bene la nascita proprio della individualità, perché l’idea che la materia possa essere un elemento discriminante e che la materia signata quantitate, come dice Tommaso, possa essere l’elemento ultimo di individuazione di qualcosa di universale, non la convince affatto. L’individualità è piuttosto legata, se vogliamo usare termini tradizionali metafisici, a un’individualità dell’anima e non a un’individualità della materia. Questo per dire che si sente molto libera nei confronti di qualsiasi pensatore. Il suo tentativo è quello di ricominciare veramente daccapo e anche di rimettere insieme i suggerimenti più importanti che vengono dal mondo filosofico nella sua tradizione e, in qualche caso, anche dal mondo religioso o teologico. Però non è un’opera di teologia questa, nel senso che alcune grandi tematiche che ci provengono da quel mondo possono essere analizzate sotto un profilo filosofico: ad esempio il grande tema degli angeli. Ora sappiamo che il tema degli angeli è un tema che corre poi in tutte le religioni, non è soltanto della nostra religione cristiana insomma, quella che la Stein considerava come religione sua, prevalente. Il tema degli angeli è presente in tante religioni. Ma che cosa sono gli angeli? Come può il filosofo dire: non sono cose inventate, ma vagliamole, vediamo fino in fondo qual è il significato di questa realtà? E allora qui si apre un’analisi sulla possibilità che queste realtà esistano, naturalmente una dimostrazione di questa possibilità, che non è in contraddizione con le cose che noi sperimentiamo relativamente alla nostra natura - quindi natura umana - e alla natura delle cose stesse, la natura nel senso più stretto del termine. E quindi si tratta di una riflessione filosofica su verità o realtà, che pur venendo da contesti diversi, possono essere, eventualmente, ricondotte a una riflessione intellettuale. Noi sappiamo che anche recentemente questo tema degli angeli è stato affrontato dal punto di vista filosofico, con posizioni certamente non così legate alla tradizione probabilmente, ma non considerato come un tema non degno di essere anche oggetto di riflessione.

10 Tra gli scritti di Edith Stein pubblicati postumi ve ne sono alcuni che attestano il suo forte interesse per la tradizione mistica, in particolare per santa Teresa d’Avila, per san Giovanni della Croce che è molto importante anche per un poeta filosofo, ovvero Thomas Stearns Eliot, che lo cita nei Four Quartets, opera poetica di grande impegno filosofico, e anche per Dionigi l’Areopagita. In questo contesto si può anche inserire il suo interesse per alcuni scritti di sant’Agostino, probabilmente. Qual è il significato dell’incontro di Edith Stein con la mistica cristiana e che rapporto sussiste con la sua decisione di entrare nell’ordine delle Carmelitane?

All’inizio abbiamo detto che la lettura del testo di santa Teresa d’Avila le aveva fatto esclamare "questa è la verità". E appunto io dicevo che non si tratta soltanto a mio avviso di una verità nel senso della scoperta di una dimensione religiosa, ma è una verità anche filosofica, in quanto santa Teresa, in particolare, poi san Giovanni della Croce, sono quei mistici che, raccontando la loro esperienza mistica, comunicandola agli altri, hanno anche disvelato la struttura profonda dell’essere umano. E quindi nei loro scritti la Stein trova una conferma di quell’analisi della psiche e dello spirito che aveva condotto precedentemente, una risposta anche a certe correnti psicologiche del tempo. Nell’analizzare il castello interiore, ad esempio - c’è un saggio molto interessante in questa direzione - la Stein dice che la sua posizione, il suo interesse è quello, proprio, di vedere qual è la valenza filosofica o psicologica degli scritti dei mistici, perché da un lato il mistico conferma l’apertura alla trascendenza e quindi questa potrebbe essere una conferma di ordine metafisico, ma non è soltanto questo che interessa la Stein - e qui rimane sempre fenomenologa -, le interessa capire che cosa i mistici possono confermare o disvelare all’interno della soggettività umana. Il cammino di santa Teresa, Le sette stanze, certo per santa Teresa sono una via che conduce alla divinità, ma i passi compiuti ci fanno capire che le potenze psichiche e spirituali - e qui abbiamo il grande tema agostiniano della memoria, della volontà e dell’intelletto con la ripresa anche di Agostino, che d’altra parte Husserl considerava tra i filosofi del passato, forse, quello più vicino: le lezioni sul tempo sono dedicate ad Agostino: proprio la conferma che questi elementi, presenti negli esseri umani, sono anche messi in risalto dai mistici, che non hanno naturalmente un’intenzione filosofica, qualche volta non hanno neppure una cultura filosofica, ma che basandosi sulla loro esperienza riescono a confermare e a comunicare qual è la struttura profonda dell'essere umano. Quindi io direi che prevalentemente è questo l’interesse della mistica. Non dimentichiamo che il testo su Santa Teresa doveva essere un’appendice ad Essere finito ed essere eterno, insieme all’analisi della filosofia esistenziale di Heidegger. Allora il confronto è molto interessante. La Stein esamina, anche con grande disponibilità, il testo di Heidegger. Non c’è mai un atteggiamento aggressivo, anche se non condivide come sappiamo alcune posizioni. Anzi lo legge con grande carità intellettuale, se vogliamo usare un’espressione che la connota proprio in quel contesto, e dice che Heidegger ha indicato alcuni punti fondamentali della struttura dell’essere umano, che la sua analisi del Dasein è un’analisi che per certi versi può anche essere convincente, ma non è riuscito ad andare fino in fondo, non è riuscito veramente a compiere quell’analisi antropologica - ma noi sappiamo che Heidegger rifiutava di compierla e quindi si fermava a un atteggiamento, rispetto alla Stein (e la Stein dice così), più esteriore dell’essere umano - quell’analisi antropologica, che invece paradossalmente viene fuori dagli scritti dei mistici. Io credo che per questo la Stein aveva intenzione di mettere le due appendici quasi a confronto. C’è un filosofo contemporaneo come Heidegger, molto noto d’altronde - e lei conosceva già la sua notorietà, e in maniera molto acuta dice anche dove andrà a finire Heidegger, cioè prevede anche quale sarà la sua "svolta" (e questo è interessante, alla fine degli anni Trenta) - e santa Teresa d’Avila che non è una pensatrice, che è una mistica, ma che può dare una mano più fortemente a cogliere la struttura dell’interiorità.

11 Lei ha pubblicato una monografia su Edith Stein che reca come sottotitolo Lineamenti di una filosofia al femminile. Vuole spiegarci questa scelta?

Ho accennato prima all’interesse che la Stein ha per il mondo sociale e per il mondo politico - abbiamo visto, nessun aspetto della realtà viene trascurato - e soprattutto poi per il mondo femminile. Era a contatto con i movimenti femministi durante la sua giovinezza, era a contatto anche con questi mondi attraverso la Gerda Walther, che è un’altra figura molto interessante della fenomenologia tedesca, e quindi conosceva bene tutte le tesi femministe. E abbiamo visto che voleva rifondare la questione femminile, facendo un’analisi filosofica essenzialmente, direi, del rapporto maschile–femminile, un’analisi filosofica che potesse cogliere, nell’unità dell’essere umano, nell’unità antropologica, le differenze specifiche, che ci sono appunto fra l’uomo e la donna, e un’analisi psicologica, che ne potesse cogliere anche le differenze dal punto di vista dell’attitudine, che questi esseri umani presi nella loro generalità possono manifestare. Riguardo all’individuo, la Stein ha un’interpretazione che potrebbe essere avvicinata a quella junghiana, anche se non so se ci sono dei legami precisi - non lo dice - e pensa che ogni essere umano poi abbia una componente maschile e femminile. La prevalenza fra i due elementi è determinata di volta in volta dalla caratteristica dell’individualità e quindi quegli atteggiamenti, disposizioni intellettuali, affettive o psichiche che lei ritiene caratterizzare il femminile e il maschile, di fronte al singolo essere umano possono anche essere dosate in maniera diversa e quindi grande rispetto per la individualità in cui si manifesta, certamente, una prevalenza dell’uno o dell’altro. Ma questo ci permetterebbe anche di affrontare dei temi che la Stein non ha affrontato, cioè delle difficoltà qualche volta di una delineazione sessuale. Ma qui non si tratta soltanto di un fenomeno corporeo, si tratta di un fenomeno psichico e spirituale che caratterizza il femminile e il maschile. E io, esaminando soprattutto le fenomenologhe della scuola fenomenologica e la fenomenologia, come una filosofia che ha una particolare connotazione, penso che la fenomenologia ha una possibilità di essere accolta. È certamente prodotto di un uomo, di Husserl per lo meno nelle linee fondamentali, ma per il discorso che faceva la Stein qui le distinzioni a livello individuale fra momento femminile e maschile sono difficili da cogliere. In ogni caso penso che la fenomenologia possa soddisfare alcune esigenze della disponibilità del femminile ad accogliere la realtà, a cercare di capirla, di mettere in risalto gli elementi essenziali, piuttosto che non a imprimere sulla realtà elementi che sono estranei ad essa, elementi che sono fortemente intellettualizzati. Il momento intellettuale c’è naturalmente nella fenomenologia, c’è in Husserl, c’è in queste pensatrici, ma dovrebbe essere al servizio di un disvelamento della realtà. È poi un elemento che coglie anche Heidegger molto bene: da questo punto di vista Heidegger appartiene alla scuola fenomenologica. Ora nelle pensatrici non solo c’è questo atteggiamento, che io credo sia molto congeniale al pensiero femminile, ma c’è anche un altro aspetto interessante: il fatto che tutte e tre – io ho esaminato queste tre in particolare cioè Hedwig Conrad-Martius, Gerda Walther e Edith Stein - cercano di cogliere la totalità della realtà, muovendo dal basso e ampliando il loro campo di ricerca per arrivare ad una comprensione quanto ampia possibile e anche unitaria, ma senza partire da un’unità intellettualmente precostituita, al contrario tentando appunto di farla nascere dal basso, e nascere è un termine interessante.

12 Per concludere la nostra intervista vorremmo un attimo analizzare alcuni spunti, non solo filosofici, che riguardano la recezione recente di questa grande pensatrice. In particolare vorremmo cominciare dalla trasposizione cinematografica della sua vita, perché nel 1996 è stato realizzato un film dalla regista ungherese Márta Mészáros sulla vita della filosofa, intitolato La settima stanza in riferimento a santa Teresa d’Avila, splendidamente interpretato da Maia Morgenstern. Lei ritiene che questa trasposizione cinematografica della vita di Edith Stein sia ben riuscita o possa prestare il fianco ad alcune critiche, forse per particolari della biografia della filosofa, che sono stati un pochino romanzati? Io vedendo il film ho avuto questa impressione: oltre a una certa cupezza che caratterizza la descrizione della vita della filosofa mi è sembrato che abbiano - volutamente immagino io - insistito eccessivamente sulla separazione, sulla quasi frattura che sussisterebbe tra la scelta religiosa compiuta dalla Stein e la sua precedente vita filosofica. Lei invece ha sottolineato semmai la continuità fra questi aspetti. Vuole parlarci del film e cercare di individuare quali sono i motivi più convincenti e quelli che invece persuadono un pochino meno?

Ritengo che il film vada letto anche in riferimento alla biografia intellettuale della regista, perché la regista è vissuta a Mosca nel periodo staliniano, si è formata anche in quel periodo e ha fatto quindi successivamente una scelta politica diversa. Io credo che abbia voluto anche in parte ricostruire una sua difficoltà esistenziale e biografica nell’affrontare la delineazione della vita di Edith Stein. La cupezza è legata io credo soprattutto all’atmosfera nazista che circonda appunto il film. È una lettura politica in primo quella che viene data. Certamente all’interno di questa lettura politica con grande abilità, io direi, da parte della regista stessa, si manifesta una sensibilità straordinaria e per la questioni filosofiche e per le questioni religiose. Certo il motivo della persecuzione, come abbiamo notato, anche attraverso la figura maschile presente nel film, è un motivo quasi ossessivo e, in una certa misura, anche arbitrario, perché una presenza così continua di qualcuno che l’abbia perseguitata sembra, dalla biografia della Stein, che non possa essere documentata. Ma dicevo che si tratta di una lettura personale, che ha messo in risalto - e vedo gli aspetti positivi qui - alcuni momenti fondamentali della vita della Stein, il suo impegno intellettuale e certamente la scelta radicale del Carmelo. Non dobbiamo sottovalutare una cosa: normalmente, come dicevo anche all’inizio, è una dimensione che noi non facilmente conosciamo, alla quale difficilmente possiamo accedere. Io ho avuto occasione un po’ di accedere attraverso proprio lo studio della Stein e attraverso i contatti che successivamente si sono instaurati con alcuni carmeli, in Italia soprattutto, che hanno un interesse anche intellettuale nei confronti di questa figura. Ma il mondo carmelitano è un mondo molto particolare e soprattutto negli anni Trenta doveva essere un mondo anche molto chiuso, molto rigido. Poi ogni Carmelo ha la sua storia, la sua struttura ed è difficile penetrarlo, e credo che la regista sia stata affascinata anche da questa scelta radicale. In fondo la Stein avrebbe potuto rimanere con le suore domenicane a Spira ed essere una suora che insegnava come aveva fatto per tanti anni. E invece decide di rompere i ponti. Però io credo che la regista abbia saputo in qualche modo anche riguadagnare una dimensione autentica, quando ha sottolineato il fatto, appunto, che durante la vita nel Carmelo la Stein ha continuato a lavorare intellettualmente. Questo è un fatto straordinario, che effettivamente non si era verificato, mi dicono le persone che conoscono meglio il Carmelo, che vivono dentro il Carmelo, o che raramente si era verificato perlomeno fino a quell’epoca. Poi forse ai nostri giorni le cose stanno cambiando, abbiamo anche molte carmelitane che scrivono libri sulla Stein, ad esempio, quindi che hanno la possibilità di fare un lavoro intellettuale autonomo all’interno di queste strutture. E credo che la regista sia stata proprio sulla base della sua esperienza - dice di essere agnostica, lo ha detto pubblicamente a Venezia quando ha presentato il film e quindi noi dobbiamo crederle - in base alla sua esperienza umana, sia stata affascinata e anche incuriosita dal mondo del Carmelo. E tutto sommato, con toni drammatici - ma questo aspetto riguarda, io direi, proprio la sua personalità - ha saputo in una certa misura rendere anche la difficoltà della vita nel Carmelo e soprattutto la difficoltà che la Stein stava vivendo a livello interiore in quel momento, perché sappiamo che questa scelta l’aveva opposta alla madre, l’aveva messa in contrapposizione forte rispetto alla madre, che non la vedrà più non le scriverà più, la ripudierà in un certo senso. E quindi questo, dal punto di vista umano, è effettivamente un momento duro e difficile per la Stein.

13 Veniamo alle più recenti vicende che riguardano questa figura. Nel 1987 Edith Stein venne beatificata dal papa, da Giovanni Paolo II a Colonia. Sempre Giovanni Paolo II nel 1998 l’ha santificata qui a Roma. La santificazione ha suscitato alcune polemiche nella comunità ebraica; va tuttavia detto che la Stein rivendicò sempre l’eredità spirituale dell’Ebraismo, sebbene nel suo testamento abbia sottolineato di accettare - cito - "la morte che Dio mi ha riservato, in espiazione per il rifiuto della fede da parte del popolo ebraico". Il papa stesso ha sottolineato che Edith Stein è morta perché ebrea, sebbene fosse vissuta da cristiana. Lei come interpreta il rapporto tra la fede della Stein e l’Ebraismo?

È naturalmente molto complicato, perché questo problema investe molte conversioni dall’Ebraismo al Cristianesimo, tra queste quella di Husserl ad esempio, che in età giovanile si è convertito dall’Ebraismo al Luteranesimo. Il passaggio dall’Ebraismo alla religione cristiana nel versante appunto evangelico o cattolico da parte di questi pensatori, io credo che sia determinato - può sembrare paradossale - anche da questioni intellettuali. Ho l’impressione - questo è meno forte forse nella Stein, perché non viveva all’interno di una comunità ebraica molto fortemente - ma in ogni caso ho l’impressione che il fatto che questi giovani - perché in fondo sono dei giovani, nel caso di Husserl e della Stein - frequentino ambienti non strettamente ebraici nella loro formazione intellettuale e che vedano altre possibilità di organizzazione o di apertura, che il mondo cristiano 'sembra' offrire, questo fatto probabilmente li aveva orientati in questa direzione. Ci sono alcuni scritti di Husserl molto interessanti sulla questione della universalità della religione cristiana ad esempio, in contrapposizione ad altri scritti, piuttosto duri anche, sulla struttura molto rigida del mondo ebraico. Il fatto che il mondo ebraico fosse legato a una struttura etnica, mentre il mondo cristiano avesse superato questo elemento, io credo che sia importante, perché è la stessa filosofia a far fare questo salto, se portata fino in fondo, se radicalizzata. E credo che la componente intellettuale non sia secondaria. Certamente poi c’è anche un’adesione più ampia, che è un’adesione religiosa o di fede. Continuità o meno? Forse i due pensatori ci offrono proprio anche la possibilità di un confronto perché, come dicevo, alcuni testi di Husserl che sono stati pubblicati sull’Ebraismo sono veramente molto duri e forse anche fanno un po’ stupire addirittura. Nella Stein un atteggiamento di rifiuto nei confronti dell’Ebraismo non c’è mai stato, anzi credo che lei volesse sottolineare proprio la continuità, nella figura di Cristo, fra la dimensione ebraica e quella cristiana. Certamente il Cristianesimo aggiunge, come stiamo dicendo, qualcosa - soprattutto il Cattolicesimo per lei, quindi la Chiesa di Roma - aggiunge qualcosa che non si trova nel mondo ebraico. Allora capiamo forse anche quell’affermazione: "espiazione"... Ora questa non è una condanna del popolo ebraico: non c’è mai. E un altro testo interessante della Stein è questo: forse gli ebrei in questo momento - lei si sentiva ebrea e poi effettivamente ha subito la stessa sorte, si era offerta proprio per condividerne la sorte - gli ebrei stanno vivendo quello che Cristo ha vissuto, ma non perché abbiano una responsabilità - io non leggerei la cosa in questo modo - non perché abbiano una responsabilità nella morte di Cristo, e quindi sono puniti per questo, ma perché in senso storico effettivamente stanno vivendo la stessa esperienza, perché è l’innocente che viene condannato, è l’innocente che, non avendo colpe, viene ucciso. E questo lei dice del popolo ebraico. In questo momento bisogna anche capire la sua adesione nella storia di una famiglia ebrea: c’è un’adesione molto profonda al mondo ebraico. Gli ebrei non sono colpevoli, anzi sono stati non solo accusati in maniera assolutamente ingiusta, ma colpiti quando non se lo aspettavano. Questo era un punto molto interessante per capire proprio la mentalità anche degli intellettuali ebrei o anche semplicemente del popolo ebraico: la sua famiglia è una famiglia di commercianti. E quindi io credo che la Stein abbia voluto stabilire questo ponte e quindi abbia detto: "Io mi offro per il popolo e mi offro anche per quello che il mio popolo non ha saputo vedere", però non credo che sia una condanna del popolo, altrimenti ci sarebbe stato un rifiuto. Invece c’è una continuità. E credo che la sua canonizzazione, prima beatificazione, poi c’è un terzo passo che è addirittura patrona d’Europa, adesso, insieme a Santa Brigida, a Santa Caterina, questi tre momenti nel pontificato attuale sono stati importanti, io credo, per il dialogo interreligioso, non soltanto per la figura intellettuale della Stein ma per il dialogo interreligioso perché come sappiamo il nostro pontefice ha sempre cercato di vedere le radici ebraiche del pensiero cristiano piuttosto che non operare una contrapposizione. E io credo che la scelta sia anche determinata da questo: una figura che non aveva rifiutato il mondo ebraico - certamente non lo poteva condividere fino in fondo, altrimenti non avrebbe fatto la scelta per il cristianesimo e il cattolicesimo - ma lo vedeva sempre come un mondo fratello, come un mondo di fratelli, che erano stati accusati ingiustamente, che erano stati colpiti ingiustamente. Ora io mi rendo conto perfettamente che da parte di un’esperienza ebraica questo passaggio non sia facilmente accettabile, mi rendo conto anche di eventuali reazioni che ci possono essere nel mondo ebraico, perché se ci mettiamo dal punto di vista dell’altro, capiamo anche che le scelte e i passaggi compiuti da questi intellettuali, ad esempio, o da altri non possono essere compresi. La madre stessa non aveva compreso, perché la madre diceva: "Se vuoi avere un’esperienza religiosa la puoi avere anche all’interno dell’Ebraismo, vedi come noi preghiamo", la portava alla sinagoga per dire: "vedi come noi preghiamo". Ma non era soltanto quello il punto; il punto è che la Stein aveva introdotto all’interno di questa esperienza religiosa che contempla naturalmente il Dio ebraico e anche il Dio cristiano, un altro elemento che è quello di Cristo, cioè aveva aperto una struttura trinitaria che il mondo ebraico non conosce o perlomeno che aveva previsto nell’avvento del Messia, ma poi questa dimensione messianica si è in qualche modo interrotta.

1409 14 Vorrei aggiungere un’ulteriore conclusiva domanda a proposito del tragico epilogo dell’esistenza della Stein. Prenderò spunto molto alla lontana dal convegno che si è svolto ieri qui nella sede dell’Istituto della Enciclopedia Italiana, ovvero il convegno dedicato a Giovanni Gentile. Come è noto Gentile nonostante la sua adesione convinta e perseguita fino in fondo al regime fascista, si adoperò moltissimo per proteggere molti intellettuali ebrei, ed è nota la protezione che accordò anche contro il regime nazista a Paul Oskar Kristeller, che insegnò tedesco come lettore alla Scuola Normale superiore di Pisa sino almeno al 1938, quando le leggi razziali fecero sì che Kristeller dovette emigrare negli Stati Uniti d’America, aiutato anche in questo caso da Gentile. Quello che mi chiedo è se non sarebbe stato possibile che qualche intellettuale, vicino al regime nazista ma in qualche modo anche come dire, facilitato nel cercare di proteggere o quantomeno di salvare la vita di intellettuali ebrei, se appunto un intellettuale avrebbe mai potuto fare qualcosa per la Stein. Lo stesso Martin Heidegger era a conoscenza della deportazione della Stein e avrebbe potuto intervenire oppure no? Lei come risponderebbe a questa domanda forse un tantinello provocatoria?

Sì, è interessante quello che mi dice, effettivamente. Io vorrei ritornare alla sua scelta del Carmelo perché è lì il nucleo. Per gli altri lei effettivamente si era completamente allontanata, isolata, rinchiusa. Questo non è vero per lei stessa che ha mantenuto sempre dei contatti con il mondo esterno. Anzi l’epistolario ci dice proprio questo: sembra anche che le sue superiori fossero abbastanza irritate, in qualche caso, perché lei continuava non solo a scrivere ma anche ad avere rapporti epistolari con il mondo esterno. Ma per chi vede questa scelta si tratta di una morte, la persona non c’è più. E allora non si riesce, io credo, neppure a seguire quella persona. Non so precisamente se qualcuno fosse a conoscenza e se avesse la possibilità di intervenire, ma io ritengo che la cosa forse più profonda è quella che noi qualche volta sperimentiamo, nei casi in cui alcune persone scelgono una vita monastica di clausura così forte: è come se non ci fossero più contatti. È chiaro che dal loro punto di vista i contatti avvengono anche a un livello diverso, che è un livello più profondo e così via. Ma chi stava fuori pensava - e poi d’altronde anche la famiglia stessa pensava - che la scelta religiosa l’avesse in qualche modo protetta. E invece non solo, come abbiamo visto nel caso dell’Olanda, era stato fatto questo atto particolare che l’ha condotta alla morte, ma molti carmeli erano stati chiusi, molte associazione religiose erano state vietate e quindi non c’era una salvezza all’interno di queste mura che non venivano certamente rispettate dai nazisti.


Biografia di Angela Ales Bello

Aforismi derivati da quest'intervista

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