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Interviste

Domenico Losurdo

Il ruolo dell'intellettuale

3/10/1990
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  • - Nel pensiero liberale successivo alla Rivoluzione francese, l'intellettuale è visto come un personaggio politicamente sovversivo e pericoloso. Professor Losurdo, quali sono le ragioni di questa avversione? (1)
  • - La figura dell'intellettuale politicamente impegnato e, come si suol dire, «rivoluzionario» sorge nel corso della Rivoluzione francese. Come si costituisce questo nuovo ceto sociale? Quali ne sono i precedenti storici? (2)
  • - I politici controrivoluzionari e reazionari accusano generalmente l'intellettuale di astrattezza e scarso senso storico. Professor Losurdo, può parlarci di questa opposizione tra «astratto» e «concreto» o «astratto» e «storico», quale emerge, ad esempio, dopo la proclamazione dei Diritti dell'uomo e del cittadino? (3)
  • - Gli uomini politici della tradizione liberale e conservatrice sono ostili all'intellettuale perchè intende sovvertire l'ordine storicamente costituito in nome di ideali razionalistici e astratti. Come si configura il rapporto tra sapere e rivoluzione nel pensiero politico del 700' e dell''800? (4)
  • - La critica all'intellettuale desideroso di trasformare la realtà e critico nei confronti dell'esistente è un dato costante della tradizione liberale. Quali sono le conseguenze di questa concezione che vede il progresso storico come l'azione di un agente esterno e non come l'endogeno processo di un superamento di contraddizioni oggettive? (5)
  • - Qual è la concezione che la filosofia classica tedesca ha dell'intellettuale e del suo ruolo politico? (6)
  • - Per quanto riguarda Hegel si può dire che il suo atteggiamento nei confronti dell'uomo di pensiero abbia la stessa ambiguità del suo giudizio politico sulla Rivoluzione francese, che ha fatto pensare da una parte ad una professione di progressismo rivoluzionario, e dall'altra, al contrario, ad condanna reazionaria di ogni rivoluzione? (7)
  • - Cerchiamo di approfondire il discorso su Hegel e gli intellettuali e di vedere in cosa diverge la sua posizione dalla prospettiva della tradizione liberale? (8)
  • - Hegel critica spesso l'astrattezza razionalistica dell'illuminismo, colpevole, per la sua mancanza di senso storico, di inutili e cruenti sconvolgimenti. Quali sono il significato e le implicazioni della critica hegeliana? (9)
  • - Come si pone Hegel, criticando l’isolamento dell’intellettuale e sostenendo il suo legame con lo stato e la comunità, nei confronti della tradizione illuministica francese? (10)
  • - La critica all'«intellettuale-monaco» che si ritrae dal mondo ed è incapace di comprenderlo e trasformarlo è un tema centrale del pensiero di Hegel che, contro i romantici del suo tempo, ad esempio, critica aspramente la figura dell'«anima bella», cioè dell'uomo che si consuma nella purezza delle sue intenzioni e disdegna di contaminarsi col mondo. Qual è il senso di questa critica? (11)
  • -  Diversamente da Fichte e Schelling, che interpretano l'atto rivoluzionario come l'emancipazione del soggetto dall'«autorità» dell'oggetto esterno, della realtà, Hegel, pensando che questa assolutizzazione della soggettività sia unilaterale e insufficiente, ritiene che per il vero intellettuale il processo rivoluzionario non è l'arbitrio del singolo, ma l'effetto di una contraddizione oggettiva. Può spiegarci come si delinea questa idea? (12)

 

1. Nel pensiero liberale successivo alla Rivoluzione francese, l'intellettuale è visto come un personaggio politicamente sovversivo e pericoloso. Professor Losurdo, quali sono le ragioni di questa avversione?

La critica all'intellettuale, ovvero all'intellettuale astratto o sovversivo, è un tema costante della tradizione liberale. B. Constant, dopo la Rivoluzione francese, traccia per l'appunto un bilancio del ruolo svolto dagli intellettuali nel corso degli sconvolgimenti in Francia. Egli osserva: 

«Le professioni liberali esigono, forse più che tutte le altre, di essere accompagnate dalla proprietà, perché la loro influenza non sia funesta nelle discussioni politiche. Tali professioni, per raccomandabili che possano essere, sotto tanti aspetti non possono sempre vantare tra i loro vantaggi quel senso pratico della misura necessario per deliberare sugli interessi positivi degli uomini». 

Questa citazione è tratta da un testo che intende motivare l'esclusione sia dei lavoratori sia degli intellettuali dall'esercizio dei diritti politici. Qualcuno aveva obbiettato che, se anche i diritti politici devono essere monopolio dei proprietari, potremmo riconoscere agli intellettuali una sorta di proprietà intellettuale. Constant respinge questa tesi: 

«No! Non si può parlare di proprietà intellettuale: gli intellettuali possono essere ammessi all'esercizio dei diritti politici soltanto nel caso in cui appunto siano già per conto loro proprietari, perché soltanto questa qualifica può garantire quella solidità. Diversamente invece gli stessi intellettuali rischiano di avere un'influenza nefasta, come è avvenuto nel corso della Rivoluzione francese. Questi intellettuali privi di proprietà» - osserva sempre Constant - «sono portati a disdegnare le conclusioni ricavate dai fatti e a disprezzare il mondo reale sensibile, a ragionare da fanatici sullo stato sociale. Questi intellettuali sprovvisti di proprietà sono spinti da malcontento nei confronti di una società nel cui ambito si trovano come spostati; sono comunque pericolosi per l'ordine costituito, sono portati a metterlo continuamente in discussione, senza preoccuparsi delle conseguenze che ne possono derivare sul piano politico e sociale».

 Questa tesi di Constant - l'intellettuale sprovvisto di proprietà come pericolosamente astratto e potenzialmente sovversivo - direi che attraversa tutta la tradizione liberale e non solo questa.

 

2. La figura dell'intellettuale politicamente impegnato e, come si suol dire, «rivoluzionario» sorge nel corso della Rivoluzione francese. Come si costituisce questo nuovo ceto sociale? Quali ne sono i precedenti storici?

Il dibattito e la polemica circa il rapporto tra intellettuali e proprietari si erano sviluppati già nel corso della Rivoluzione francese, allorché era stato approvato un diritto elettorale che legava l'esercizio dei diritti politici ad un determinato censo. Coloro che si opponevano alla restrizione censitaria dei diritti politici fanno un ragionamento che vale la pena di riferire. Interviene in questo dibattito Des Moulins, uno dei grandi protagonisti della Rivoluzione francese. Egli, rivolgendosi ai teorici appunto della restrizione censitaria dei diritti politici, rivolgendosi in qualche modo ai liberali, dice: 

«Il vostro diritto censitario avrebbe ricacciato Rousseau, Corneille e persino Gesù Cristo nel rango dei proletari e della canaglia».

 In altre parole, se retrospettivamente si fosse applicato questo diritto elettorale, nessuno di questi grandi intellettuali, e neppure, evidentemente, Gesù Cristo, avrebbe potuto divenire cittadino attivo. È evidente che in questa dichiarazione di Des Moulins c'è una protesta appunto contro l'arroganza dei proprietari, che vorrebbero escludere dall'esercizio dei diritti politici per l'appunto gli intellettuali. Ma proprio perché anche gli intellettuali vengono esclusi dai diritti politici, si sviluppa nel corso della Rivoluzione francese, una sorta di solidarietà tra intellettuali e lavoratori salariati. È in questo contesto che interviene Robespierre, che accusa i teorici della restrizione censitaria e dei diritti politici di voler trasformare appunto i non proprietari in «iloti» (gli schiavi dell'antica Sparta). In effetti, nel corso della Rivoluzione francese, noi assistiamo proprio all'emergere di un ceto sociale nuovo, di un ceto di intellettuali che fino a quel momento era rimasto in ombra o, comunque, non era apparso ancora sulla scena della storia. Uno di questi intellettuali, una delle figure diciamo più significative di questi intellettuali, è quel Brisson che dichiara appunto che i philosophes, i gazetiers, quindi «i filosofi giornalisti», sono in qualche modo da considerare i sacerdoti, i missionari e addirittura gli angeli incaricati dal Cielo di realizzare la felicità degli uomini. Direi che storicamente siamo in presenza della prima teorizzazione della figura dell'intellettuale engagé, impegnato politicamente nel processo di trasformazione rivoluzionaria della società. Brisson non è solo; direi che tutto il '700 francese è appunto caratterizzato, attraversato da questo pathos dei philosophes. In questo senso appunto noi assistiamo all'emergere di un ceto sociale nuovo, radicalmente diverso.

Questo ceto sociale certamente non si era manifestato per esempio nel corso della seconda Rivoluzione inglese, della rivoluzione del 1688-89, in cui i grandi intellettuali, che ne esprimono teoricamente i risultati, come ad esempio Locke, erano al tempo stesso anche grandi proprietari. Un antecedente vago e remoto di questa nuova figura sociale lo possiamo intravedere invece nel corso della prima Rivoluzione inglese, quindi alla metà del '600, quando i pastori puritani svolgono un ruolo importante nel processo di preparazione e di mobilitazione ideologica. In un certo senso i pastori puritani possono essere considerati appunto degli intellettuali non legati organicamente alla proprietà. Però, evidentemente, il caso del '700 francese è diverso: abbiamo a che fare adesso con gli intellettuali non solo non legati organicamente alla proprietà, ma neppure legati ad un istituto fondamentale della società esistente, quale era la religione.

 

3. I politici controrivoluzionari e reazionari accusano generalmente l'intellettuale di astrattezza e scarso senso storico. Professor Losurdo, può parlarci di questa opposizione tra «astratto» e «concreto» o «astratto» e «storico», quale emerge, ad esempio, dopo la proclamazione dei Diritti dell'uomo e del cittadino?

La polemica contro gli intellettuali - che è un tratto costante della tradizione liberale - è al tempo stesso la polemica contro il pensiero astratto o considerato tale: il pensiero astratto metafisico. Questo dibattito si verifica già in Francia, e significativamente si verifica già alla vigilia della proclamazione dei Diritti dell'uomo e del cittadino. Ciò che soprattutto suscita diffidenza e perplessità è la teorizzazione dei diritti dell'uomo. Intervengono per esempio due oratori, Malouet e Delandine, che ne denunciano il carattere «metafisico e astratto», per il fatto che si fa ricorso in tal modo a principi generali assoluti che, per perseguire i presunti diritti naturali, invece trascurano e cancellano il diritto positivo proprio di un grande popolo. È interessante notare che Malouet diventerà poi uno dei protagonisti nel dibattito sulla schiavitù, sostenendo la necessità di mantenere la schiavitù nelle colonie. È chiaro: egli polemizza contro la teorizzazione dei diritti dell'uomo e quindi, su una linea di «coerenza», rifiuterà l'abolizione della schiavitù nelle colonie.

Analizziamo ora il ragionamento che viene fatto. C'è una coppia di concetti , una contrapposizione tra «astratto» da una parte e «positivo» dall'altra: i Diritti dell'uomo sono astratti in quanto non tengono conto della realtà positiva. Un'altra coppia di concetti si delinea indirettamente: «astratto» da una parte e «storico» dall'altra. «Storico» non è l'aggettivo usato dai due oratori menzionati , ma è l'aggettivo che emerge dal loro ragionamento, in quanto in esso si dice che bisogna tener conto - contro i presunti diritti naturali dell'uomo - del diritto positivo proprio di popolo riunito da quindici secoli. In altre parole, la «santità» della tradizione storica viene contrapposta appunto al principio astratto, alla teorizzazione astratta dei diritti dell'uomo.

 

4. Gli uomini politici della tradizione liberale e conservatrice sono ostili all'intellettuale perchè intende sovvertire l'ordine storicamente costituito in nome di ideali razionalistici e astratti. Come si configura il rapporto tra sapere e rivoluzione nel pensiero politico del 700' e dell''800?

Questo dibattito si svolge già nel corso della Rivoluzione francese, nel 1789, e quindi prima del 1790, quando Burke pubblica le sue Riflessioni sulla rivoluzione francese. La contrapposizione tra «astratto» e «positivo» o tra «astratto» e «storico», è una contrapposizione che attraversa in profondità l'opera di Burke. La polemica contro l'astrazione e contro la metafisica diviene al tempo stesso la polemica contro gli intellettuali, i quali vengono considerati, in qualche modo, una sorta di fattore patogeno esterno. In altri termini, dato che ci si rifiuta di vedere la rivoluzione come il risultato di un processo oggettivo, di contraddizioni oggettive, di bisogni sociali non soddisfatti, si ritiene appunto che la rivoluzione sia soprattutto il risultato di dell'azione patogena degli intellettuali sovversivi. Ed ecco che Burke parla di «intossicazione», provocata appunto dall'esterno; Constant parla di «delirio». Tocqueville, dopo la rivoluzione del '48, usa una metafora ancora più importante: parla di un «virus», di una specie nuova e sconosciuta, per spiegare i continui sconvolgimenti che turbano la Francia dal 1789 al 1848 - Questo virus trova la sua incarnazione per l'appunto nella figura dell'intellettuale. Non a caso Tocqueville, parlando sempre della Rivoluzione del '48 in Francia, contrappone alla «presunzione filosofica» degli intellettuali rivoluzionari francesi, che dominavano l'assemblea del 1848, la saggezza dei contadini americani. In America gli intellettuali, disorganici rispetto alla proprietà, non hanno avuto un gran peso, e così si spiega il felice esito - dal punto di vista di Tocqueville - della Rivoluzione americana. Invece in Francia proprio questi intellettuali hanno avuto un peso che, come già aveva detto Constant, è da considerare funesto e malefico. Ma questi critici di cui abbiamo già parlato si spingono oltre nella caratterizzazione dell'intellettuale. Denunciano un ceto sociale fino allora sconosciuto, e cioè gli intellettuali che non sono inseriti nel sistema della grande proprietà. Burke parla di questi intellettuali come di «pezzenti della penna». C'è chiaramente qui un'arroganza nobiliare, un dispregio di casta da parte della nobiltà nei confronti appunto di questi intellettuali.

Più tardi Joseph de Maistre - se Burke può essere considerato liberale, Joseph de Maistre è chiaramente invece un reazionario -, il quale è fuggito dalla Francia ed è approdato a Pietroburgo, nella Russia zarista, fa un'osservazione interessante: da poco era stata repressa la rivolta contadina di Pugacèv, e Joseph de Maistre fa un'osservazione, o meglio una previsione, terribile dal suo punto di vista, sulla catastrofe che potrebbe succedere se dovesse emergere la figura di un Pugacèv accademico, cioè in qualche modo di un intellettuale che sia al tempo stesso legato al mondo contadino. In questo caso, pensa Joseph de Maistre, la catastrofe che si è verificata in Francia non sarebbe nulla di paragonabile rispetto a quella che si verificherebbe in Russia. Le dichiarazioni di Joseph de Maistre sono state lette da un autore come Carl Schmitt, e non a caso, come una sorta di profezia lungimirante, comunque come una sorta di profezia lungimirante della catastrofe, della rivoluzione in Russia.

 

5. La critica all'intellettuale desideroso di trasformare la realtà e critico nei confronti dell'esistente è un dato costante della tradizione liberale. Quali sono le conseguenze di questa concezione che vede il progresso storico come l'azione di un agente esterno e non come l'endogeno processo di un superamento di contraddizioni oggettive?

La prima conclusione che vorrei trarre da questo discorso è la seguente: c'è una contiguità - preciso che contiguità non significa identità - nella critica della figura dell'intellettuale in qualche modo potenzialmente rivoluzionario, tra la tradizione liberale da una parte e la tradizione conservatrice e reazionaria dall'altra. Burke e De Maistre esprimono tesi in fondo analoghe, ma anche Constant e Tocqueville e, per andare in avanti, Nietzsche, il quale, nella seconda metà dell''800, procederà ad una requisitoria terribile contro gli intellettuali rivoluzionari: «gli accalappiatopi socialisti» li definirà. È chiaro che nel frattempo la rivoluzione che più spaventa è quella che sembra mettere all'ordine del giorno la minaccia socialista. In Così parlò Zarathustra, Nietzsche parla di questi intellettuali sovversivi come «le tarantole». Essi in qualche modo dall'esterno porterebbero il risentimento antiborghese o antinobiliare nelle masse, che di per sé sarebbero immuni da questo sentimento: le masse verrebbero quindi contagiate o contaminate.

Bisogna aggiungere anche un'altra cosa: attribuire il processo rivoluzionario, da parte sia della tradizione liberale sia dalla tradizione conservatrice reazionaria, ad un'agente patogeno esterno, individuato nella figura dell'intellettuale, piuttosto che a contraddizioni oggettive, fa sì che la stessa tradizione liberale si avvicini pericolosamente alla «teoria del complotto». Nel corso della lotta contro la Rivoluzione Francese, tale teoria ha trovato la sua formulazione classica nelle tesi dell'Abate di Bariuelle, il quale spiega appunto la Rivoluzione francese come un complotto ordito in ultima analisi da philosophes e massoni. La tesi del complotto noi la troviamo anche in Burke, in quanto egli, già nel 1790 - quindi quando già pubblica le sue Riflessioni sulla rivoluzione francese, - denuncia «il vero e proprio piano per la distruzione della religione cristiana» orchestrato appunto da enciclopedisti e philosophes. Non solo, ma in questa circostanza Burke fa delle allusioni molto significative al ruolo che avrebbero giocato nell'orchestrazione del complotto gli ebrei e la finanza ebraica. E forse è la prima volta che comincia in modo netto a emergere la denuncia degli ebrei in connessione con la teoria del complotto. Qualche anno più tardi, Burke si esprime su Bariuelle con grande entusiasmo: dice che la sua opera è una meravigliosa narrazione sorretta da documenti e prove, con una precisione ed esattezza di valore pressoché legale. Insomma la tesi del complotto potrebbe sostenere la sfida di qualsiasi tribunale.

 

6. Qual è la concezione che la filosofia classica tedesca ha dell'intellettuale e del suo ruolo politico?

Nella filosofia classica tedesca c'è una celebrazione dell'intellettuale, e questa celebrazione va di pari passo anche con la celebrazione della teoria. Quando Kant pubblica il Sopra il detto comune: questo può valere per la teoria, ma non trova applicazione nella prassi polemizza implicitamente, cioè senza citarlo, contro Burke. Kant se la prende contro coloro - Burke e soci - «che nel dare addosso all'uomo di scuola, all'elaboratore di teorie, vorrebbero rinchiuderlo in una scuola come un pedante, che è inutile per la pratica, è solo d'ingombro per loro consumata saggezza». 

Proprio nel corso della Rivoluzione francese la proclamazione dei Diritti dell'uomo era stata accusata di essere non solo astratta ma anche metafisica.

 Il termine «metafisico» si ritrova anche in Kant, ma egli difende i metafisici, gli intellettuali «astratti»: essi hanno il merito «nella loro speranza sanguigna di migliorare il mondo, di essere pronti a fare l'impossibile».

Chiaramente l'opposizione tra filosofia classica tedesca e tradizione liberale, per quanto riguarda la figura dell'intellettuale, non potrebbe essere più netta. La celebrazione dell'intellettuale trova comunque il suo culmine più enfatico in Fichte. Fichte che celebra nell'intellettuale una sorta di vate: colui che è in grado anche di predire il futuro, che è in grado di scandire i tempi del progresso. E Fichte, adoperando un'immagine evangelica, parla degli intellettuali come «il sale della terra». Anche qui è evidente la contrapposizione rispetto alla tradizione liberale e, tanto più, alla tradizione conservatrice reazionaria.

 

7. Per quanto riguarda Hegel si può dire che il suo atteggiamento nei confronti dell'uomo di pensiero abbia la stessa ambiguità del suo giudizio politico sulla Rivoluzione francese, che ha fatto pensare da una parte ad una professione di progressismo rivoluzionario, e dall'altra, al contrario, ad condanna reazionaria di ogni rivoluzione?

L'atteggiamento di Hegel è più complesso. Per un verso, è chiaro, la celebrazione della teoria, e quindi degli intellettuali che formulano la teoria, è un punto fermo della riflessione hegeliana. La filosofia era stata messa in stato d'accusa per aver provocato la rivoluzione? «Bene!» - dice Hegel - «È un titolo d'onore per la filosofia aver dato il suo primo impulso alla rivoluzione, non a caso è proprio alla filosofia che si deve questa immensa scoperta della libertà». La difesa della teoria procede di pari passo con la difesa dell'intellettuale. Per un altro verso il corso di «Filosofia del diritto» di Heidelberg polemizza duramente, parlando della Rivoluzione francese, contro i «commedianti, avvocati, sfrenati, frati cappuccini e ciarlatani vari» che sarebbero stati responsabili del processo di radicalizzazione della Rivoluzione francese. Quindi l'atteggiamento di Hegel è, almeno a prima vista, ambiguo, ambivalente: prevede la celebrazione, sì, degli intellettuali, ma al tempo stesso la celebrazione di questi intellettuali ciarlatani, di avvocati, commedianti, frati cappuccini, eccetera, che sarebbero stati responsabili, insomma, degli sconvolgimenti in Francia. Potremmo dire che l'ambivalenza di Hegel nei confronti degli intellettuali sia, in qualche modo, analoga all'ambivalenza di significato che il termine «astratto» ha nel suo pensiero. Il termine «astratto» in Hegel ha infatti sia un significato positivo sia un significato negativo, e la stessa considerazione può essere fatta a proposito della figura degli intellettuali. Hegel, ad esempio, osserva che i philosophes in Francia hanno rivendicato profonde riforme, hanno formulato «pensieri generali e un idea astratta dei necessari mutamenti». Qui «astratto» ha insieme un significato positivo e negativo, nel senso che fa riferimento ad una generalità giusta, sacrosanta, la quale però è ancora insufficiente e deve essere riempita di contenuti. Infatti questi intellettuali hanno formulato pensieri generali e idee astratte, ma non potevano certo indicare, aggiunge Hegel, «il modo dell'esecuzione di questa idea». In Hegel, insomma, la sfera politica ha appunto autonomia: il politico non è semplicemente un esecutore meccanico come parrebbe dal punto di vista di Fichte, ma deve in qualche modo mediare l'universalità ovvero fare in modo che l'universalità sia concreta.

 

8. Cerchiamo di approfondire il discorso su Hegel e gli intellettuali e di vedere in cosa diverge la sua posizione dalla prospettiva della tradizione liberale?

Un aspetto è chiaro: la contrapposizione di Hegel rispetto alla tradizione liberale, che lo accosta a pieno titolo agli altri grandi della filosofia classica tedesca. Per esempio quando Constant celebra «l'intellettuale proprietario», il solo che dia garanzia di stabilità e di attaccamento all'ordine, pensa evidentemente in primo luogo all'Inghilterra. Ma proprio l'Inghilterra invece viene criticata sotto questo aspetto da Hegel. Anzi, Hegel considera la Germania su un piano di superiorità rispetto all'Inghilterra, perché dice che in Germania entrano a far parte delle sfere dirigenti dell'amministrazione e della politica solo coloro che sono passati attraverso studi teorici e formazione universitaria, non il proprietario in quanto tale, per nobile e ricco che sia. Non solo, ma Hegel, indicando esplicitamente l'Inghilterra - ma pensando probabilmente anche alla Francia -, condanna il pregiudizio per cui in Inghilterra occupano posti di primo piano persone che hanno da esibire soltanto nascita e ricchezza, senza che ci si preoccupi dell'intelligenza del pretendente». Hegel è ancora più aspro contro «la rozza ignoranza dei cacciatori di volpi e dei nobilotti di campagna» che pure dominano la vita politica inglese.

Quindi, da questo punto di vista, è chiaro che la contrapposizione rispetto a Constant è netta. Constant aveva negato qualsiasi valore alla categoria di «proprietà intellettuale». Hegel procede esattamente al contrario: non solo afferma che c'è una proprietà intellettuale, ma anche che la proprietà intellettuale è superiore in qualche modo, per dignità, alla proprietà propriamente detta. Questo lo dice nel momento degli sconvolgimenti delle guerre napoleoniche: per Hegel proprio che nei periodi di guerra è possibile vedere che la proprietà più resistente all'usura del tempo e alle sfide della storia è la proprietà intellettuale, piuttosto che la «proprietà di oggetti». Hegel, sempre in contrapposizione a Constant, respinge «l'esclusione dei dotti» - così si esprime - dalla vita politica. Anche in seguito continua a respingerla. Si tenga presente che nel saggio sul Reformbill del 1831 - nel frattempo si è verificata la Rivoluzione di Luglio -, Hegel sostiene che è uno scandalo che i criteri censitari vengano fatti valere anche per la seconda Camera: potrebbero essere tollerabili e giustificabili per la prima Camera, per la Camera dei Pari, ma, come si afferma, è «una ripetizione inutile farli valere anche per la seconda Camera». Per concludere su questo punto, è comunque chiaro che per Hegel i custodi dell'universalità sono gli intellettuali, mentre invece è chiaro che per Constant lo sono i proprietari. Per Hegel solo gli intellettuali non sono mossi da interessi particolari, quali il potere o la ricchezza.

 

9. Hegel critica spesso l'astrattezza razionalistica dell'illuminismo, colpevole, per la sua mancanza di senso storico, di inutili e cruenti sconvolgimenti. Quali sono il significato e le implicazioni della critica hegeliana?

Conviene leggere le Lezioni sulla storia della filosofia. Qui Hegel fa una osservazione molto interessante: dice che l'intellettuale moderno non è, non può più essere, non deve più essere il monaco, - così si esprime - esteriormente riconoscibile, cioè distinto già in qualche modo per l'aspetto esteriore rispetto al resto della popolazione, rispetto ai comuni uomini. Invece «l'intellettuale moderno è e dev'essere, in qualche modo, in molteplici rapporti con la società civile e lo Stato». Cosa significa quest'accostamento tra l'intellettuale e il monaco? Sempre nelle Lezioni sulla storia della filosofia, Hegel dice che l'ideale di un uomo perfetto (Vollkommen) o compiuto può trovare la sua realizzazione solo in monaci o in quaccheri o in gente dello stesso tipo. Quindi l'intellettuale-monaco è colui che pensa a una sorta di gruppo ristretto di uomini perfetti, separati dal resto della comunità. Si tratta - dice Hegel esprimendosi con grande severità - «di un mucchio di tristi creature, che non può in alcun modo costituire un popolo così come pidocchi e piante parassitarie non possono esistere isolatamente e indipendentemente da un corpo organico».

In altre parole, dal punto di vista di Hegel, - fermo restando la celebrazione dell'intellettuale rispetto alla tradizione liberale -, un intellettuale che celebri il proprio isolamento, che non sappia stabilire un rapporto con la coscienza comune e con i suoi bisogni, è incapace di trasformare la realtà. Può solo costituire una comunità settaria. Questa è la tesi di Hegel, su cui egli insiste.

 

10. Come si pone Hegel, criticando l’isolamento dell’intellettuale e sostenendo il suo legame con lo stato e la comunità, nei confronti della tradizione illuministica francese?

Si può prendere lo spunto dalla critica che Hegel rivolge a Rousseau. Rousseau ha il torto per Hegel di aver respinto la molteplicità dei bisogni, dei godimenti della società civile del mondo moderno. Rousseau viene allora accostato a Diogene il cinico, viene accostato ai cinici. Questo accostamento non è nuovo, si trova già in Voltaire. Hegel procede oltre e paragona al tempo stesso i cinici ai quaccheri, e questi agli anabattisti. Cosa vuole dire Hegel? «Non ci può essere un popolo di cinici o di quaccheri», in quanto i cinici - o i quaccheri e gli anabattisti - sono portati, dal punto di vista di Hegel, a ritagliarsi una sfera in qualche modo privata rispetto al resto della società, una sfera separata. Si tenga presente l'intellettuale rivoluzionario che era diventato il simbolo della Rivoluzione francese: Des Moulins, polemizzando contro coloro che sostenevano la restrizione censitaria dei diritti politici, aveva detto che in questo modo noi escluderemmo persino un intellettuale come Rousseau. Ebbene Rousseau viene criticato da Hegel e viene accostato a quaccheri e anabattisti e cinici che, secondo Hegel sono capaci di agire solo come persone private, ma non come citoyens. Tutti costoro - osserva ancora Hegel - non riescono a prendere sul serio il rapporto con lo stato. Non sono capaci né di costituire un popolo né di costituire o riformare uno stato. Possono tutt'al più costituire una comunità settaria che continua a rimanere nell'ambito della società esistente, senza riuscire in alcun modo a modificarla.

La critica a Rousseau è paradossale, o meglio è sorprendente, rispetto alla tradizione. Pensate che Constant - esponente di primo piano della tradizione liberale - critica Rousseau per il fatto di aver assolutizzato la figura del citoyen Secondo Constant, in questo modo Rousseau è rimasto legato alla libertà antica senza aver capito la libertà moderna. La critica invece che Hegel rivolge a Rousseau su questo piano è totalmente diversa: Rousseau in qualche modo, insomma, con questo elogio di una sobrietà, che disconosce la molteplicità dei bisogni e dei godimenti, è in grado di fondare la figura del bourgeois, ma non del citoyen: in questo caso con bourgeois bisogna intendere appunto il membro di una comunità settaria, il quale però non è in grado di trasformare la realtà politica nel suo complesso. Emerge così l'ambivalenza della posizione di Hegel. In effetti è vero che egli celebra l'intellettuale, ma qualche volta sembra che l'intellettuale da lui tenuto presente sia il «funzionario di Stato» (tale è anche il professore universitario). Questo sarebbe l'incarnazione più piena dell'universalità. in Germania. Non bisogna comunque assolutizzare, a mio giudizio, queste idee di Hegel, perché in alcuni testi egli contrappone, positivamente, la Francia e l'Inghilterra alla Germania dove dice - data la divisione in Stati -: «gli Stati sono limitati per estensione e per ricchezza, la società è meno articolata, e gli intellettuali sono di necessità indotti a cercare in un ufficio statale la piattaforma della loro esistenza economica e sociale». In questo caso, il fatto che i grandi intellettuali tedeschi siano soprattutto funzionari sembra esser considerato da Hegel come una sorta di limite alla loro indipendenza. Una cosa però rimane ferma in Hegel: l'intellettuale può essere celebrato nella misura in cui l'universalità che esprime è capace di riempirsi di contenuti concreti, di ritornare alla coscienza comune, alla comunità.

 

11. La critica all'«intellettuale-monaco» che si ritrae dal mondo ed è incapace di comprenderlo e trasformarlo è un tema centrale del pensiero di Hegel che, contro i romantici del suo tempo, ad esempio, critica aspramente la figura dell'«anima bella», cioè dell'uomo che si consuma nella purezza delle sue intenzioni e disdegna di contaminarsi col mondo. Qual è il senso di questa critica?

Prendete ad esempio la Fenomenologia dello spirito: ci sono almeno due capitoli fondamentali - fra i più belli e fra i più efficaci - che sono dedicati a questa critica. Uno di questi capitoli ha per titolo «La virtù e il corso del mondo» in esso Hegel sostiene che appunto la virtù non si può contrapporre al «corso del mondo», perché non è comunque capace di trasformarlo, e, non essendo capace di trasformarlo, è semplicemente impotente. Il corso del mondo ha sempre ragione sulla virtù, dal punto di vista hegeliano. L'altro capitolo fondamentale è proprio quello dedicato all'«anima bella» L'«anima bella» di fatto è l'intellettuale che si ritrae inorridito dalla storia e anche dagli orrori del processo rivoluzionario. Quindi qui l'intellettuale astratto viene criticato, è vero; ma viene criticato da un punto di vista esattamente contrapposto rispetto a quello di Burke o di Constant. In un certo senso è una sorta di critica da sinistra, nel senso che l'intellettuale che pretende di contrapporre la sua astratta e privata purezza agli sconvolgimenti storici, con tutto il carico anche di errori e di dolori che questi comportano, secondo Hegel cade nell’ipocrisia. Perchè? Perché se la cava troppo a buon mercato, contrapponendo la meta delle proprie intenzioni alla realtà così come si è svolta storicamente; è chiaro che in questa contrapposizione sono sempre le buone intenzioni, in apparenza, ad uscirne meglio. Si pone comunque un paragone tra due grandezze eterogenee, ed è un paragone, in questo senso, ipocrita.

La critica all'«intellettuale-monaco» trova il suo momento più alto nella celeberrima «Prefazione» ai Lineamenti di filosofia del diritto, in cui Hegel afferma la realtà del razionale e la razionalità del reale. Egli se la prende esplicitamente contro la «saccenteria del dover essere»: questa è insita proprio nella figura dell'«intellettuale-monaco», dell'intellettuale astratto o dell'intellettuale ipocrita. Questo intellettuale intanto può celebrare la propria eccellenza, in quanto considera la realtà irrimediabile, non suscettibile di trasformazione. La «saccenteria del dover essere» è effettivamente ipocrita, in quanto dice che un'ideale deve essere, ma in realtà intende che un ideale non deve essere, perché, se si realizzasse la presunta eccellenza della coscienza privata, dell'intellettuale-monaco, non avrebbe più alcun fondamento. Engels afferma che il grande merito di Hegel è di aver ridicolizzato «l'entusiasmo filisteo per ideali irrealizzabili». Attraverso Hegel quindi, e in particolare attraverso la tesi nota espressa nella Prefazione ai Lineamenti - si pensi agli apprezzamenti di Lenin -, è emersa una nuova figura dell'intellettuale rivoluzionario, il quale ha la consapevolezza che il processo rivoluzionario non è la creazione demiurgica, ex nihilo, della soggettività - come pensavano Fichte e anche alcuni esponenti della tradizione liberale e reazionaria -, ma rinvia ad una contraddizione oggettiva. L'intellettuale rivoluzionario deve in qualche modo, se vuole trasformare la realtà, saper esprimere queste contraddizioni oggettive. Tutto ciò sminuisce il ruolo dell'intellettuale, anche se a lui rimane aperto un campo enorme e smisurato: non basta infatti dire che il reale è razionale, in quanto dal punto di vista di Hegel si deve appunto di distinguere ciò che veramente è reale da ciò che è apparente, ciò che è reale in un senso strategico e ciò che è reale semplicemente in un senso contingente ed effimero.

 

12. Diversamente da Fichte e Schelling, che interpretano l'atto rivoluzionario come l'emancipazione del soggetto dall'«autorità» dell'oggetto esterno, della realtà, Hegel, pensando che questa assolutizzazione della soggettività sia unilaterale e insufficiente, ritiene che per il vero intellettuale il processo rivoluzionario non è l'arbitrio del singolo, ma l'effetto di una contraddizione oggettiva. Può spiegarci come si delinea questa idea?

Si può tracciare la storia di queste due figure diverse di intellettuale critico nei confronti della società esistente: parlo per brevità di «intellettuale rivoluzionario», nel senso di «intellettuale che vuole in qualche modo trasformare la realtà». La filosofia classica tedesca si contrappone su questo piano alla tradizione liberale. Però, nell'ambito della filosofia classica tedesca, emergono due diverse teorizzazioni della figura dell'intellettuale: una è quella di Kant, l'altra è quella di Hegel. Conviene vedere in che modo Hegel ha riflettuto su questo fatto. Anche il giovane Schelling è su posizioni fichtiane quando redige nel 1795 le Lettere filosofiche su dommatismo e criticismo. Schelling in questo periodo scrive una lettera a Hegel in cui descrive il processo rivoluzionario - l'emancipazione - come il passaggio dalla Selbstlösigkeit", cioè dalla «mancanza di soggettività personale, alla Selbstätigkeit", alla «soggettività».

Questo punto di vista non soddisfa Hegel. Hegel a Berlino è costretto dopo il Congresso di Vienna, dopo la Restaurazione, a notare un fatto: tanti giovani rivoluzionari, al tempo della Rivoluzione francese o negli anni immediatamente successivi, sono diventati dei conservatori, dei reazionari e si sono addirittura gettati nella Chiesa cattolica della Restaurazione: è il caso per esempio di Friedrich Schlegel. Hegel esamina questo fenomeno, e ad Heidelberg, nella «Prefazione» alla prima edizione dell'Enciclopedia, osserva che «il giovanile entusiasmo del 1817, il giovanile entusiasmo della nuova epoca che si manifestò nel regno della scienza, come in quello della politica» - l'entusiasmo per la Rivoluzione francese - «salutò con ebbrezza l'aurora dello spirito ringiovanito». Però - dice Hegel - in questo atteggiamento, in questo titanismo dell'autocoscienza, proprio di Fichte e del giovane Schelling, c'era qualcosa di immaturo, una sorta di ingenuità giovanile, anche se - egli aggiunge - questa ingenuità giovanile è meglio della spossatezza e debolezza dello scetticismo che si compiace di se medesimo. Quindi da questo punto di vista è chiaro che Hegel, rispetto ai teorici della Restaurazione, preferisce l'atteggiamento rivoluzionario di Fichte e Schelling. Hegel fa comunque un'altra osservazione: allorché esamina il passaggio da posizioni rivoluzionarie a posizioni controrivoluzionarie da parte di alcuni intellettuali, afferma che «l'assolutizzazione della soggettività si è rovesciata nel suo contrario, nella assolutizzazione della oggettività, e quindi nell'abbandono totale alla morte o oggettività di una chiesa dogmatica». Questa analisi di Hegel risulta profetica.


Abstract

Citando Costant, Domenico Losurdo illustra l'avversione costante della tradizione liberale verso l'intellettuale politicamente impegnato, il quale, essendo privo di proprietà, sarebbe spinto dal malcontento a sovvertire l'ordine politico. Descrive quindi il costituirsi del nuovo ceto sociale degli intellettuali rivoluzionari nel corso della Rivoluzione francese. I politici controrivoluzionari e reazionari li accusano di scarso senso storico e istituiscono l'opposizione tra «astratto» e «storico», tra razionalismo e tradizione. Burke, Tocqueville, e De Maistre concepiscono l'intellettuale come un agente patogeno che inquina o sovverte l'ordine costituito. La concezione che vede il processo storico causato dall'atto arbitrario di un agente esterno e non dal superamento di contraddizioni oggettive, secondo Losurdo, genera la cosiddetta «teoria del complotto», che vede nelle rivoluzioni la trama segreta di gruppi intellettuali e politici. Losurdo analizza in seguito il giudizio positivo che Kant dà dell'intellettuale e del suo ruolo politico, la cui celebrazione va di pari passo con la rivendicazione del primato della teoria sulla prassi. Ambivalente è invece l'atteggiamento di Hegel: egli, da una parte, contro Costant e la tradizione liberale, respinge l'esclusione degli uomini di pensiero dalla vita politica, e dall'altra, critica l'astrattezza razionalistica dell'illuminismo colpevole, con il suo scarso senso storico, di inutili sconvolgimenti. Hegel ironizza aspramente sull'intellettuale che si ritrae dal mondo, nella sua egoistica e «borghese» privatezza o sulla cosiddetta «anima bella» che si consuma nella purezza della teoria, disdegnando di contaminarsi con le contraddizioni del mondo al fine trasformarlo. Questo, secondo Losurdo, si spiega col fatto che, diversamente da Fichte e Schelling, i quali, kantianamente, interpretano l'atto rivoluzionario come l'emancipazione del soggetto dall'«autorità» dell'oggetto esterno, Hegel ritiene che il vero intellettuale debba concepire il processo storico non come l'arbitrio del singolo, ma come l'effetto di un movimento oggettivo.


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Biografia di Domenico Losurdo

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