Enciclopedia Multimediale delle Scienze Filosofiche
www.filosofia.rai.it
Search RAI Educational
La Città del Pensiero
Le puntate de Il Grillo
Tommaso:
il piacere di ragionare
Il Cammino della Filosofia
Aforismi
Tv tematica
Trasmissioni radiofoniche
Articoli a stampa
Lo Stato di Salute
della Ragione nel Mondo
Le interviste dell'EMSF
I percorsi tematici
Le biografie
I brani antologici
EMSF scuola
Mappa
© Copyright
Rai Educational
 

Interviste

Cornelio Fabro

Fede e sapere nel pensiero di Kierkegaard

17/12/1993
Documenti correlati


vai all'abstract

  • Professor Fabro, Lei è uno dei massimi studiosi del pensiero di Kierkegaard. Può parlarci dell'itinerario biografico e di pensiero del filosofo danese? (1)
  • Lei ha detto che la produzione letteraria di Kierkegaard è tra le più complesse e disarmanti della nostra civiltà; può parlarci di questi scritti? (2)
  • Nella ricostruzione che Lei fa del pensiero di Kierkegaard, preferisce piuttosto parlare di "realismo etico-metafisico" in opposizione al soggettivismo moderno inaugurato da Cartesio e culminato in Hegel. Può chiarire questo punto? (3)
  • Il primo libro pubblicato da Kierkegaard si intitola Aut-aut. Il titolo allude alle inconciliabili alternative dell’esistenza tra cui l'uomo deve scegliere, i famosi "stadi" della vita. Dunque l’esistenza per Kierkegaard non consente mediazioni, trasfomazioni, ma solo "salti"? (4)
  • Lo stadio religioso è simbolizzato da Abramo, una sorte di eroe tragico della fede, la cui figura domina in Timore e tremore. Come è noto, tra fede e sapere, cristianesimo e filosofia, Kierkegaard pone il dualismo più radicale, l’incommensurabilità più assoluta: la filosofia è mediazione, evidenza logica, la fede è decisione e paradosso. Possiamo considerare Kierkegaard un fideista e un irrazionalista? (5)
  • Perché Abramo viene visto come il simbolo dell'uomo di fede? (6)
  • Nella concezione kierkegaardiana, il peccato non è semplicemente una categoria teologica, vuole essere una categoria filosofica. In che senso cristianesimo ed esistenza per Kierkegaard coincidono? In che senso il dramma del peccato e la speranza della redenzione rivelano il senso autentico dell'esistenza? (7)
  • Per Kierkegaard Hegel avrebbe anche operato una modificazione nel cristianesimo, riducendola a religione storica. In che senso la "cristianità" ha abolito il "cristianesimo"? (8)
  • Nella Postilla e nell'Esercizio del cristianesimo, Lei ha rintracciato le linee di una "teologia dello scandalo". Che cosa intende con questa formula? Può parlarci inoltre del tema della debolezza umana, che rappresenta un motivo ricorrente in Kierkegaard? (9)
  • Per Kierkegaard l’incontro tra l'uomo e Dio non ha luogo nella storia ma nell'istante eterno, in cui il singolo si decide per la fede. Professor Fabro dunque, il cristianesimo per Kierkegaard non è un fatto storico o rivelato? Possiamo spingerci fino a questa affermazione? (10)
  • Nella ricostruzione che Lei ha tracciato del pensiero di Kierkegaard risulta evidente la centralità del problema teologico. Ma qual è il posto di questo autore nella storia della filosofia? (11)
  • Alcuni critici hanno accolto con perplessità la mia ricostruzione del pensiero di Kierkegaard e l’avvicinamento del filosofo danese al cattolicesimo e al realismo aristotelico-tomista e l’idea che il protestantesimo sarebbe il responsabile delle principali aporie in cui Kierkegaard si imbatte. Cosa crede di poter rispondere a questi critici? (12)

1 Professor Fabro, Lei è uno dei massimi studiosi del pensiero di Kierkegaard. Può parlarci dell'itinerario biografico e di pensiero del filosofo danese?

Con rammarico, ma anche con inquieta emozione, devo confessare che neanche la mia lunga e assidua consuetudine con questo autore mi ha consentito di svelare il mistero profondo della sua vita. La biografia di Kierkegaard mi è parsa sempre avvincente non per i suoi fatti esteriori, ma perché, al contrario, è una vicenda che si snoda su un piano intimo e difficilmente afferrabile. Il curriculum vitae di Kierkegaard, nel senso dell’intreccio di eventi esteriori o di impegni pubblici e accademici, è assolutamente insignificante. Nasce a Copenaghen nel 1813, in quell'anno disastroso della svalutazione della moneta - come amava ricordare - e per questo si considerava anche lui una sorta di "moneta svalutata". Ma quello che è importante nella biografia di Kierkegaard è che eventi e incontri apparentemente di poco peso, creano in lui delle mutazioni, delle trasformazioni, delle illuminazioni di altissimo valore spirituale.

Kierkegaard è una personalità unica della cultura europea dell’Ottocento. In qualche modo è la controfigura di Hegel. Mentre Hegel è interamente risolto nella riflessione sulla civiltà esteriore dell'Europa, la riflessione di Kierkegaard ha un tono intimo, verte su Dio e sulla persona, sugli eventi interiori della coscienza, di modo che anche gli eventi esterni hanno senso per lui in quanto hanno risonanza nell'io. "Io sono uno scrittore religioso" - amava ripetere - e non voleva affatto figurare fra i rappresentanti della cultura ufficiale, neanche di quella che lui, in un'accezione negativa, chiamava "cristianità". In Kierkegaard c'è un'avversione viscerale per quello che possiamo chiamare "umanesimo", cioè la riduzione del singolo e della sua intangibile specificità a esteriorità. Anche il suo cristianesimo era assolutamente originale, lontano da quello ufficiale e gerarchico. L'accusa che Kierkegaard rivolge a Mynster, il capo della Chiesa danese, è analoga a quella rivolta ad Hegel: l'idealismo ha ridotto il cristianesimo a "cultura", a figura dello spirito riconciliandolo con il mondo; il cristianesimo ufficiale ha sanzionato tale conciliazione privando il messaggio evangelico della sua carica drammatica e paradossale.

Kierkegaard in un testo del Diario dice di aver avuto due maestri: "la nobile saggezza di un vegliardo e l'amabile imprudenza di una donna". Il vecchio è il padre, la ragazza è Regina Olsen, la fidanzata che lasciò, dopo poco più di un anno di fidanzamento, nell'ottobre del 1841. Il rapporto di Kierkegaard con Regina non è stato molto studiato e indagato, forse anche per la sensibilità della cultura nordica che su questi argomenti non conosce altro che i grandi esempi del Romanticismo europeo. Io direi che è una specie di trasposizione del cuore umano e dell'affettività in un orizzonte spirituale di altissimo valore. Kierkegaard si affezionò immensamente a Regina, ma la lasciò perché diede la priorità per Dio. Lo scrive nel Diario con un senso quasi di delusione. A me sembra che anche per Regina, come per gli altri rapporti affettivi, Kierkegaard non badasse tanto alla realtà immediata della persona che aveva davanti, ma riportava la sua relazione nelle dimensioni profonde della sua coscienza religiosa, di modo che il rapporto con Regina, con il padre, e con Mynster li viveva trasfigurati , elevati in un clima che non era né quello di Regina, né quello del padre, né quello di Mynster. Era una specie di contraccolpo spirituale che subiva. Potremmo parlare di esperienza 'antropoteologica', antropologico-teologica: un fatto unico nella storia del pensiero occidentale.

2 Lei ha detto che la produzione letteraria di Kierkegaard è tra le più complesse e disarmanti della nostra civiltà; può parlarci di questi scritti?

Accostarsi agli scritti di Kierkegaard non è stata impresa facile. Kierkegaard è stato uno scrittore straordinariamente prolifico. Innanzitutto la sua prosa è sintatticamente e stilisticamente ardua anche per i lettori danesi; una seconda difficoltà di lettura è la triplicità dei piani in cui si articolano gli scritti: gli Scritti peseudonimi, gli Scritti edificanti, e, infine, la selva delle "Carte" del Diario, la cui pubblicazione è stata ultimata solo nel 1970. Se dovessi scegliere, oggi direi che l'opera teoreticamente più intensa è la monumentale Postilla conclusiva, un'opera che supera le seicento pagine e che lo stesso Kierkegaard considerava il suo scritto principale. Per lui era una sorta di confutazione della Logica di Hegel. E' un'opera di grande rilievo e di eccezionale valore speculativo, a mio modesto avviso; purtroppo in Italia non è stata molto studiata. Anche prescindendo dai testi del Diario, dal rapporto con Regina - questi sono, infatti, aspetti pur sempre secondari - Kierkegaard ha una specie di vita emotiva e intellettuale nella quale convergono sia la meditazione esistenziale, sia la riflessione sulla società, sia la riflessione sul cristianesimo. Ne risulta una coscienza caratterizzata da una densità abissale, da una profondità che lo ha anche indebolito spiritualmente, nel senso che è stato quasi divorato dai rapporti affettivi, dai problemi che lo hanno tormentato.

Vorrei tornare un attimo sul Diario a cui Kierkegaard ha affidato la sua anima profonda e le sue più decisive aspirazioni. Eppure lo studio di queste "Carte" è iniziato da solo cinquant'anni. Anche la recente Kierkegaard-Renaissance ha attinto ad esse con parsimonia e in modo occasionale. Io credo che questo materiale vada ancora approfondito e sceverato nelle riflessioni profonde e vaste che presenta, sia dal punto di vista soggettivo, nello sviluppo della coscienza di Kierkegaard, che dal punto di vista oggettivo, perché in questi appunti vengono trattati tutti i problemi dello spirito umano.

3 Nella ricostruzione che Lei fa del pensiero di Kierkegaard, preferisce piuttosto parlare di "realismo etico-metafisico" in opposizione al soggettivismo moderno inaugurato da Cartesio e culminato in Hegel. Può chiarire questo punto?

A me sembra, anzi posso dire di essere convinto, che Kierkegaard allo pseudo-soggettivismo hegeliano abbia voluto sostituire il reale soggettivismo cristiano. Che significa? Mentre per Hegel la realtà, la verità, la libertà trovano la loro consistenza e legittimazione nella storia esteriore, cioè nella storia politica, nella storia della religiosità ufficiale, Kierkegaard, fondandosi sul Nuovo Testamento, riporta il centro della riflessione cristiana sul rapporto diretto dell'uomo con Dio. E’ il rapporto dell'uomo con Dio che fonda la soggettività morale e la soggettività storica dell’uomo. Per Hegel l’io svanisce nella totalità, la libertà si realizza nella necessità del divenire anonimo della storia; per Kierkegaard, al contrario, l’io si costituisce nel rapporto all’assoluto con un atto di decisone e di libertà.

Interiorità ed esistenza sono le due categorie che Kierkegaard oppone a Hegel. Possiamo formulare il principio fondamentale della filosofia di Kierkegaard con questa proposizione: "la soggettività, l'interiorità è la verità".

Occorre tuttavia precisare che siamo proprio agli antipodi del soggettivismo moderno. Mentre il soggettivismo moderno non è altro che la proiezione, l'assorbimento e l'annichilimento della personalità empirica, reale e storica, in Kierkegaard, in virtù del riferimento al Vangelo, il problema più importante è il rapporto concreto dell'uomo singolo con Dio e con Cristo, così che quella soggettività puramente formale del pensiero moderno diventa una soggettività reale, vissuta, responsabile.

Kierkegaard combatte sia la soggettività pura dei romantici, sia la soggettività hegeliana in quanto soggettività risolta nei fatti, nelle cose, alienata nella storia. Kierkegaard, anzi, attacca tutti i capisaldi dello hegelismo: l'identità di soggetto e oggetto, la dissoluzione del singolo nel sistema, l'identità di interno ed esterno. Per Kierkegaard la soggettività è la vera realtà, la soggettività è la verità, non in senso hegeliano, in senso kantiano, in senso razionalista; la verità è, cioè, realizzazione dell'uomo, dell'operare nel tempo storico. In questo senso è un'attività costitutiva, non formale; è quella realtà che l'uomo genera in se stesso mediante la sua libertà. Questa è la soggettività kierkegaardiana.

4 Il primo libro pubblicato da Kierkegaard si intitola Aut-aut. Il titolo allude alle inconciliabili alternative dell’esistenza tra cui l'uomo deve scegliere, i famosi "stadi" della vita. Dunque l’esistenza per Kierkegaard non consente mediazioni, trasfomazioni, ma solo "salti"?

Qui tocchiamo un punto un po' intricato, nel senso che Kierkegaard alle volte opera con una dialettica a tre termini, transvalutando in un senso positivo la dialettica hegeliana; altre volte, più frequentemente e più fortunatamente, opera con una dialettica a due termini: finito e infinito, tempo e eternità, società e singolo. In questo senso abbandona lo schema triadico iniziale e costruisce uno schema proprio, che è lo schema della dialettica dello spirito. Il nucleo dell’esistenza, in tal senso, è la libertà come decisione, scelta: la scelta fra il finito e l'infinito, fra il cristianesimo e il paganesimo, fra il tempo e l’eterno, e così via. Non più la continuità della dialettica intesa come svolgimento, ma la discontinuità della libertà, il "salto" della scelta. Nello schema triadico, il primo stadio è quello "estetico". Potremmo dire che è lo stadio della soggettività illimitata, la soggettività celebrata dalla filosofia moderna. Lo stadio etico è quello della moralità umana in senso diretto. Lo stadio religioso dovrebbe avere due fasi: il rapporto con Dio e il rapporto con Cristo; queste due fasi talvolta sono riconoscibili in Kierkegaard, ma di solito sono mescolate perché domina il rapporto cristico: Dio nel tempo. Cristo è l’inserzione di Dio nel tempo.

5 Lo stadio religioso è simbolizzato da Abramo, una sorte di eroe tragico della fede, la cui figura domina in Timore e tremore. Come è noto, tra fede e sapere, cristianesimo e filosofia, Kierkegaard pone il dualismo più radicale, l’incommensurabilità più assoluta: la filosofia è mediazione, evidenza logica, la fede è decisione e paradosso. Possiamo considerare Kierkegaard un fideista e un irrazionalista?

In Kierkegaard, certamente, alcune espressioni, alcune frasi e formule fanno pensare ad una forma di irrazionalismo fideistico, insomma, come diceva lei, ad una ripetizione di Tertulliano. Ma Kierkegaard, nella grande Postilla e anche nel Diario, configura il rapporto ragione-fede più o meno sullo stesso orientamento di San Tommaso. Io su questo problema ho scritto parecchie pagine, riportando con scrupolo e rigore i testi di Kierkegaard e ne ho concluso che egli si colloca fra razionalismo e fideismo, cioè sulla linea tomistica. La ragione, nella concezione kierkegaardiana, ha un ruolo consistente e, in un certo senso, essenziale. Innanzitutto può definire il senso dei termini e delle loro opposizioni; in secondo luogo può prospettare le questioni nel loro movimento; infine la ragione può abdicare a se stessa, cioè può riconoscere i suoi limiti. Quindi la ragione in Kierkegaard ha uno spazio notevole: si crede proprio perché l’oggetto della fede si rivela assurdo, contrario alla ragione. Evidentemente io non voglio tirare sempre acqua al mio mulino. Oggi ammetto che talvolta ho un po' forzato certe posizioni di Kierkegaard nel senso del realismo tomistico, ma mi sembra che Kierkegaard abbia una grande idea della ragione, della forza della ragione, dei compiti della ragione. Su questo punto la sua opposizione al sentimentalismo romantico e all’irrazionalismo luterano è totale e ferma. Kierkegaard ha trovato una formula per esprimere il paradosso della fede: "Comprendere che non si può (né si deve) comprendere". La ragione naturale comprende, dunque, anche se comprende che l’oggetto della fede è incomprensibile. Che Kierkegaard non sia un irrazionalista lo ammette lui stesso quando dice di essere stato educato "alla scuola dei greci". La ragione naturale, in conclusione, rimane per Kierkegaard la prima e grande introduzione alla decisione libera della fede. Su questo punto devo ammettere che si è consumata la svolta decisiva della mia vita di studioso e di credente. Sono ormai cinquant'anni che vado studiando Kierkegaard e so che ci sono nella sua opera delle frasi certamente originali, paradossali, che possono anche inquietare e convincerci di un esito irrazionalistico; ma leggendo attentamente e scavando a fondo nelle oltre seicento pagine della Postilla, il suo grande capolavoro speculativo - e pochi hanno lo stomaco così forte da farlo! - troviamo una specie di dialettica o meglio di dinamismo della ragione umana che lo lega a Tommaso e dopo Tommaso a Leibniz che delinea in modo analogo il rapporto ragione - fede. Non bisogna rifugiarsi in comode etichette: Kierkegaard è una figura complessa, ricca, equilibrata. Il suo non è sentimentalismo, ma neanche freddo razionalismo. Possiamo dire che egli usa, frequenta, attraversa anche le dimensioni del sentimento, le ragioni del cuore, ma sa sostare anche nell'idealismo della ragione. E’ in virtù di questa complessa militanza filosofica che, in fin dei conti, può dire: "io sono stato educato alla scuola dei greci".

6 Perché Abramo viene visto come il simbolo dell'uomo di fede?

Nella Bibbia, Abramo viene sottoposto alla massima prova delle fede, che è quella di uccidere suo figlio, il suo unico figlio, quindi l’oggetto assoluto del suo amore. Dio gli chiede il sacrificio di questa unica ragione della sua vita. La vicenda di Abramo è al centro di Timore e tremore, una delle prime opere pseudonime. Non è l'opera più profonda del filosofo danese, è l'opera più drammatica, forse esteticamente più elegante, vibrante di un grande trasporto, di un grande entusiasmo. Ma Kierkegaard ha ripensato in modo speculativamente più rigoroso il rapporto ragione-fede nella Postilla e poi in quel capolavoro che si intitola La malattia mortale. Come lei sa il titolo viene dal Vangelo di San Giovanni, laddove si narra di Marta e Maria che annunciano al Cristo che Lazzaro è moribondo; e allora Cristo dice: "no, questa malattia non est ad mortem e Dio l'ha permessa perché si manifesti la Sua gloria". In quest’opera Kierkegaard sviluppa e approfondisce proprio lo shock profondo che la coscienza prova di fronte all’indurimento del peccato, che è la malattia che porta l’anima alla morte. L’analisi che Kierkegaard fa della fenomenologia del peccato è di una profondità unica. Alcuni sostengono che questo interesse è una conseguenza del pessimismo antropologico del protestantesimo; io non sono di questo avviso perché nel protestantesimo il problema del peccato, al di là delle ricorrenze terminologiche, è poco rilevante, viene dissolto nel ritmo storico della natura umana. Invece per il cristiano che vuole essere Kierkegaard il problema del peccato è il luogo in cui si rivela il dramma del rapporto dell'uomo con Dio.

7 Nella concezione kierkegaardiana, il peccato non è semplicemente una categoria teologica, vuole essere una categoria filosofica. In che senso cristianesimo ed esistenza per Kierkegaard coincidono? In che senso il dramma del peccato e la speranza della redenzione rivelano il senso autentico dell'esistenza?

E’ un problema molto intricato e complicato. In tutte le opere di Kierkegaard il centro delle riflessioni è sempre il rapporto uomo-Dio, il rapporto dell'uomo gravato dal peccato con la grazia, il rapporto della vita presente con la vita eterna. Kierkegaard ha una percezione moderna del cristianesimo; dialettizza la fede, ne coglie il dinamismo interno in opposizione ad Hegel che dialettizza la ragione. La dialettica hegeliana si snoda nella dimensione del tempo e dell’essere, mentre la dialettica cristiana scorre sulle dimensioni della responsabilità, del peccato e della grazia. Kierkegaard è stato in questo radicale; io però mi accosterei all’universo kierkegaardiano in modo più conciliante; credo che si possa interpretare Kierkegaard in modo drammatico, ma con grazia e compostezza, come ha fatto Löwith. Per me Kierkegaard è un uomo di grande equilibrio; egli pensa il rapporto fra finito e infinito, fra peccato e grazia partendo dalla situazione dell'uomo nel tempo di fronte all'eternità, dell'uomo nel peccato rispetto alla grazia. La sua è veramente una nuova prospettiva che coglie l’autenticità dell’annuncio cristiano.

8 Per Kierkegaard Hegel avrebbe anche operato una modificazione nel cristianesimo, riducendola a religione storica. In che senso la "cristianità" ha abolito il "cristianesimo"?

Questa è la tesi a cui approda alla fine della sua tormentata e tortuosa meditazione, una tesi su cui insiste in un modo drastico, quasi violento. Sì, la cristianità ha abolito il cristianesimo. Kierkegaard intende per "cristianità" il cristianesimo ufficiale in cui viveva: la cristianità della Riforma. Perché quanto al cattolicesimo Kierkegaard è stato molto cauto e direi anche molto benevolo. Quando descrive la corruzione della cristianità che è diventata mondanità, conformità al mondo o impresa politica esclude sempre ed espressamente il cattolicesimo. Afferma spesso che la Chiesa cattolica è migliore di quella riformata. Come è noto, questa mia tesi è stata aspramente criticata. Io ritengo che sia stata di fatto criticata, ma che non sia criticabile. Altrimenti avrei studiato invano cinquant’anni questo autore! Da più parti si è detto che ho trascinato Kierkegaard in un orizzonte cattolico. Francamente qui, davanti a lei, voglio essere netto una volta per tutte: no, io non oso dire che Kierkegaard era cattolico, dico e sostengo che era cattolicizzante. Tutti i suoi sforzi di critica per il cristianesimo degenerato dell'Ottocento lo portano ad una vicinanza alla dottrina cattolica. In che senso? L'emergenza del problema del peccato, poi l'accettazione di Cristo salvatore unico e redentore del mondo, infine il giudizio dell'eternità. L'uomo non si giustifica mediante la storia universale, come voleva Hegel; l'uomo non si giustifica, viene giudicato di fronte a Cristo anche sulla base delle opere. Non solo. Kierkegaard parla spesso anche di quei personaggi eminenti del cristianesimo che sono i santi; nei suoi scritti troviamo dei testi stupendi sui santi che non si trovano negli scrittori protestanti, perché il protestantesimo, come è noto, rifiuta i santi. Egli ammette una sorta di "aristocrazia spirituale" in funzione dell'imitazione di Cristo.

9 Nella Postilla e nell'Esercizio del cristianesimo, Lei ha rintracciato le linee di una "teologia dello scandalo". Che cosa intende con questa formula? Può parlarci inoltre del tema della debolezza umana, che rappresenta un motivo ricorrente in Kierkegaard?

Lei ha giustamente menzionato l'Esercizio del cristianesimo; ma se ne parla anche nella Postilla e ne La malattia mortale. Lo "scandalo", per Kierkegaard, nasce nella coscienza umana e nella coscienza cristiana per l'urto di categorie opposte. La filosofia dice che la verità è la ragione, il cristianesimo dice che la verità è la fede. La filosofia dice che la salvezza viene dalla cultura, il cristianesimo dice invece che la salvezza viene dalle opere in conformità del Vangelo. Lo scandalo è il fallimento della ragione che urta contro il mistero; ma lo scandalo è una prova, una via; la fede è la decisione che salva. Questa è la contrapposizione che Kierkegaard istituisce e che a me sembra, dopo tanti anni di studi e letture, insuperata anche in relazione ai grandi maestri della tradizione cristiana: Sant'Agostino soprattutto, e poi lo stesso San Tommaso. E’ una concezione della storia e della natura umana ottimista e pessimista ad un tempo. Perché pessimista? Perché suppone la morte di Cristo e la disperazione del peccato; e perché ottimista? Perché Cristo ha portato la salvezza. Per Kierkegaard, come per ogni cristiano- spero anche per me - il cristianesimo è l'unica strada della salvezza, è l'unica via che offre la speranza contro la disperazione dell'esistenza.

In Kierkegaard troviamo un’analisi profonda e alle volte impetuosa della debolezza umana di fronte alla responsabilità e al bene. Questo è un tema kierkegaardiano decisivo. Ma contemporaneamente - e questo è un punto sul quale a me piace insistere - Kierkegaard è influenzato dalla lettura del Nuovo Testamento e dei mistici cristiani. Nessuno ha mai sottolineato il fatto che Kierkegaard avesse nella sua biblioteca i testi di san Giovanni della Croce, di santa Teresa, di san Bernardo. Egli si esercitava direttamente sui maggiori testi della spiritualità e della mistica cristiana. Non fa meraviglia allora che egli, nell'analisi della soggettività umana, mentre tratta del peccato, della debolezza della natura umana si ricordi di questa positività cristiana dell'esistenza. Ed ecco allora che quell’analisi cruda, spietata, lacerante della debolezza umana si eleva dall’amarezza alla speranza.

10 Per Kierkegaard l’incontro tra l'uomo e Dio non ha luogo nella storia ma nell'istante eterno, in cui il singolo si decide per la fede. Professor Fabro dunque, il cristianesimo per Kierkegaard non è un fatto storico o rivelato? Possiamo spingerci fino a questa affermazione?

Mi sembra di no. Anche se questo è il noto "problema di Lessing" da cui Kierkegaard prende avvio: si può mai fondare la salvezza eterna su un fatto storico? Si può attingere l’eterno nel tempo? Il cristianesimo secondo Kierkegaard è sempre il cristianesimo del Nuovo Testamento, e il cristianesimo del Nuovo Testamento è un cristianesimo storico, l’annuncio di un evento apparso nella cultura occidentale in una certa epoca. Esso ha sviluppato una specie di tradizione: i maestri del cristianesimo, i dottori della chiesa. Certo c'è una grossa lacuna in Kierkegaard e mi pare opportuno rilevarla: mentre cioè noi cattolici ammettiamo che il veicolo di trasmissione della verità cristiana è la Chiesa, come anche lei poco fa accennava, in Kierkegaard la Chiesa ha poca rilevanza. Non vorrei essere così radicale da dire che Kierkegaard nega la legittimità della Chiesa, ma ne parla piuttosto male, perché aveva di fronte la Chiesa protestante, la quale aveva una sorta di foglia di fico per nascondere le sue debolezze, le sue miserie e i suoi peccati. Quindi non regge l’accusa che mi fanno, cioè quella di fare di Kierkegaard un tomista. Io non ho mai detto questo! Ma ci sono in Kierkegaard delle istanze antiluterane, antiprotestantiche, antimoderne che indirizzano e auspicano una concezione autenticamente cattolica. Tant'è vero - e mi pare di averlo anche scritto - che alcuni amici di Kierkegaard lo esortavano: "ma senti, con tutto quello che scrivi, perché non ti converti al cattolicesimo?" Ne parla lui stesso in una nota del Diario. E lui rispondeva - e qui si vede la debolezza della sua posizione - : "Ancora non è tempo! Devo fare altre cose, devo scrivere..." Kierkegaard non ebbe l'avvertenza esatta che non era più protestante; doveva decidersi e non si è deciso! Comunque ripeto: io affermo che è cattolicizzante, non cattolico.

L’incontro tra uomo e Dio avviene per Kierkegaard nell’istante. Si tratta di una terminologia speculativa che assimilò da Hegel e, insieme ad Hegel, approfondì mediante la riflessione sul mistero dell'incarnazione. L'incarnazione, per Kierkegaard - e io la penso come lui - avviene ad un certo punto della storia: è nella storia, ma viene da fuori della storia. Il passaggio dalla trascendenza metastorica alla storia avviene nell'istante. Ma l'istante dell'incarnazione è l'istante diciamo tipico, intensivo, formativo perché in ogni uomo la conquista della verità che salva avviene nell'istante della decisione libera. In questo senso Kierkegaard ha avuto una intuizione molto profonda del cristianesimo e, sotto un certo aspetto, direi più profonda di sant'Agostino, più profonda dello stesso san Tommaso; perché Agostino e Tommaso si muovevano in ambienti non tragici, come era invece l'ambiente di Kierkegaard di fronte al pensiero moderno. In Kierkegaard, come sappiamo, abbiamo la conoscenza totale di tutte le debolezze umane.

11 Nella ricostruzione che Lei ha tracciato del pensiero di Kierkegaard risulta evidente la centralità del problema teologico. Ma qual è il posto di questo autore nella storia della filosofia?

Io le rispondo per me stesso e non per gli altri. A me sembra che la riflessione di Kierkegaard sia gravida di stimolanti sviluppi soprattutto per chi è stato educato alla scuola dei grandi maestri della modernità, quella modernità immanentistica che sfocia in un ateismo radicale. Un credente non può accettare questo esito della modernità. Kierkegaard ha approfondito la crisi di una lunga tradizione con un esemplare smarrimento e direi anche con un senso di disperazione rispetto al pensiero moderno. Il pensiero moderno celebra il trionfo dell'uomo su Dio, della cultura sulla fede. Da combattivo cristiano Kierkegaard non solo non ha creduto in questo esito, ma ha combattuto il cristianesimo compromesso con il mondo moderno; lo ha accusato di apostasia.

A questo punto occorre chiarire cosa si intende per "modernità". Di modernità si può parlare in vari modi. Essa si manifesta ad esempio in un certo tipo di cultura che avversa il dogma, il paradosso, il mistero. E’ la situazione culturale contemporanea. Però esiste un'altra concezione della soggettività, quella del Nuovo Testamento: "se qualcuno vuole venire dietro a me rinneghi se stesso". Rinnegare se stessi, abbandonare se stessi. Può l'uomo abbandonare se stesso? L’identità dell’io non permane sempre nelle sue funzioni spirituali? Questo Kierkegaard lo ha capito benissimo, quando parla di "duplicazione dell'io": da una parte l'io immediato, l'io estetico, l'io culturale, l'io filosofico che si colloca fuori del cristianesimo; dall’altra l'io della riflessione radicale, l'io di fronte a Dio, l'io nel peccato e nella responsabile decisione. Qui abbiamo una riflessione radicale sulla libertà trasferita, come dice lo stesso Kierkegaard, in Dio, che prende Dio come oggetto. Di fronte all’angoscia della scelta Dio è tentatore e salvatore. Come tentatore abbiamo l'esempio di Abramo, come salvatore il Cristo. Ed è decisivo, secondo me, insistere su questo punto: Cristo come manifestazione storica e temporale dell’eternità di Dio.

12 Alcuni critici hanno accolto con perplessità la mia ricostruzione del pensiero di Kierkegaard e l’avvicinamento del filosofo danese al cattolicesimo e al realismo aristotelico-tomista e l’idea che il protestantesimo sarebbe il responsabile delle principali aporie in cui Kierkegaard si imbatte. Cosa crede di poter rispondere a questi critici?

A questi critici posso rispondere nel modo più semplice e più radicale. Quello che io ho rilevato con una esegesi rigorosa è che Kierkegaard stesso replica criticamente a questi suoi interpreti. Kierkegaard protesta contro una valutazione e un uso del suo pensiero in senso laico, immanentista, razionalistico. C'è un testo del Diario in cui il filosofo dice che ci sarebbe stato in futuro un interprete dei suoi scritti che avrebbe smantellato radicalmente le sue ricerche. Kierkegaard, cioè, prevedeva questa mistificazione ermeneutica. E io francamente parecchie volte mi sono interrogato perplesso: Kierkegaard è il frutto del pensiero moderno, viene da Hegel, viene da Kant e mi è parso rischioso da parte sua utilizzare certe categorie moderne, per esempio quella di libertà, in una prospettiva che non è quella del Nuovo Testamento. Sono tuttora convinto che evidentemente in Kierkegaard ci sono delle oscillazioni, data anche la sua formazione protestante, dato il tipo di teologia che aveva studiato; ma dal fondo della sua coscienza, dall'aspirazione prima e ultima della sua opera emerge la sua protesta contro ogni razionalismo e contro l'interpretazione protestante, hegeliana e kantiana del cristianesimo.


Cornelio Fabro evidenzia lo stretto legame tra la vita e il pensiero di Kierkegaard. Fabro è convinto che Kierkegaard abbia sostituito allo pseudo-soggettivismo hegeliano e moderno un reale soggettivismo cristiano, vissuto e responsabile. Egli inoltre ha riportato la riflessione cristiana al rapporto del singolo con Dio e Cristo. Fabro ricorda i tre stadi nello schema triadico kierkegaardiano. Uno dei motivi ricorrenti del pensiero di Kierkegaard è il rapporto tra fede e sapere. Fabro illustra quindi la figura di Abramo e affronta il complesso problema del peccato. Vengono quindi sottolineati i temi che suggeriscono un'avvicinamento di Kierkegaard al cattolicesimo, e viene ribadita l'importanza che per l'uomo riveste la speranza cristiana contro l'abbandono dell'esistenza. Fabro affronta quindi nel pensiero di Kierkegaard il tema dell'istante eterno nel contatto uomo-Dio, della crisi del cristiano davanti al pensiero moderno che vede il trionfo dell'uomo su Dio, e del problema della libertà, della scelta. Fabro conclude denunciando la mistificazione ermeneutica che alcuni critici hanno fatto del pensiero di Kierkegaard.

torna all'intervista


Biografia di Cornelio Fabro

Partecipa al forum "I contemporanei"

Tutti i diritti riservati