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Interviste

Franco Volpi

Heidegger e il mondo moderno

13/12/1994
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  •  - Professor Volpi, l'opera filosofica di Heidegger presenta a prima vista una certa paradossalità. Per un verso Heidegger richiama all'attenzione del pensiero filosofico temi e problemi estremamente rarefatti e astratti, per altro verso invece, nel nostro secolo, forse nessuno ha svolto una critica dell'epoca moderna più radicale della sua. Da questo punto di vista il tempo storico entra prepotentemente nell'orizzonte della filosofia di Heidegger. Può cercare di sciogliere questo paradosso? (1)
  • - Riguardo al concetto di "sottrazione" dell'essere, c'è un tema che troviamo sin dagli esordi del pensiero di Heidegger: l'idea, presente nei testi giovanili, secondo la quale la vita umana è posseduta da una tendenza a "rovinare", a cadere fuori di sé, a perdersi nel mondo delle cose e a non potersi quindi ritrovare se non in una forma, reificata. Può parlarci di questo nucleo teorico, che Heidegger elabora negli anni Venti e che attraverso continui mutamenti sfocerà nel concetto di storia della metafisica?(2)
  • - Cartesio e Leibniz sono per Heidegger i pensatori nei quali è possibile rintracciare i caratteri distintivi della modernità: l'affermazione della centralità del soggetto e della sua attività rappresentativa, attività che riduce tutti gli enti a oggetti disponibili per essere dominati da parte dell'uomo. In che senso quella che Heidegger chiama la "soggettità" costituisce la struttura chiave della metafisica e quindi della nostra stessa epoca? (3)
  • - L'epoca moderna, come Lei ha appena detto, dai suoi esordi con Cartesio fino all'illuminismo di Nietzsche, intrattiene dunque profondi legami con il mondo greco. In che senso per Heidegger il platonismo e il nichilismo sono termini indissociabili? (4)
  • - Il nichilismo moderno trova, secondo Heidegger, la sua più compiuta realizzazione nell'organizzazione tecnico-scientifica del mondo, propria dell'epoca contemporanea. Potrebbe parlarci di una parola, di difficile traduzione, che Heidegger adopera, cioè il Gestell, per caratterizzare il mondo contemporaneo? (5)
  • - In quale misura l'atteggiamento di Heidegger nei confronti della tecnica è un atteggiamento di critica - e quindi di negazione - e in quale misura invece è un atteggiamento di accettazione, un dire sì all'epoca della tecnica intesa come destino? (6)
  • -  Perché, soprattutto nella sua opera tarda, Heidegger assume una posizione fortemente critica nei confronti della scienza? Che senso dobbiamo attribuire alla sua nota espressione secondo la quale "la scienza non pensa"?(7)
  • - Che rapporto ha questa posizione di Heidegger sulla scienza con posizioni di altri filosofi - pensiamo a Hegel o anche a Husserl - per i quali la filosofia ha un compito fondativo rispetto alla scienza, poiché in un certo modo essa rappresenta l'autoconsapevolezza della totalità entro cui si inscrivono le scienze?(8)

  • - Un'altra delle categorie della tradizione occidentale che Heidegger tenta di demolire è quella dell'etica. Perché Heidegger asserisce l'impossibilità di un'etica nell'epoca moderna? (9)
  • - Che rapporto intercorre tra la critica della modernità di Heidegger e le altre espressioni di quella che in Germania fu denominata la Kulturkritik, la "critica della civiltà". C'è continuità tra le posizioni di Heidegger con quelle, anch'esse estreme, di Spengler, di Scheler e dell'ultimo Husserl?(10)
  • - Professor Volpi, la critica della modernità di Heidegger, per certi suoi aspetti essenziali, evoca quella che in un noto libro i padri della cosiddetta Scuola di Francoforte, Adorno e Horkheimer, chiamarono la "dialettica dell'Illuminismo". Che cosa unisce e che cosa invece separa, la teoria critica dei francofortesi dal pensiero heideggeriano? (11)
  • - Perché Heidegger, nel 1946, rompendo un lungo silenzio con la famosa Lettera sull'umanismo, sconfessa clamorosamente le interpretazioni esistenzialiste delle note analisi di Heidegger in Essere e tempo e rivendica il carattere antiumanistico del proprio pensiero? (12)

 

 

 

1. Professor Volpi, l'opera filosofica di Heidegger presenta a prima vista una certa paradossalità. Per un verso Heidegger richiama all'attenzione del pensiero filosofico temi e problemi estremamente rarefatti e astratti, per altro verso invece, nel nostro secolo, forse nessuno ha svolto una critica dell'epoca moderna più radicale della sua. Da questo punto di vista il tempo storico entra prepotentemente nell'orizzonte della filosofia di Heidegger. Può cercare di sciogliere questo paradosso?

Il pensiero di Heidegger può apparire, per la sua concentrazione sulla questione dell'essere, un pensiero estremamente astratto e lontano dai problemi più concreti e più immediati del mondo della vita. In realtà dietro questa dedizione al problema ontologico, Heidegger manifesta una attenzione sensibilissima e capillare per quelli che sono gli sconvolgimenti radicali del mondo contemporaneo. Pensiamo a fenomeni come la svalutazione dei valori, la perdita del centro, le crisi di identità e a tutte quelle espressioni di una crisi profonda che lacerano il mondo contemporaneo e che hanno trovato in Heidegger un lettore, un interprete molto acuto e molto attento. Da questo punto di vista si può dire dunque che in Heidegger vi sia, accanto all'attenzione per problema dell'essere, un'attenzione altrettanto forte e sensibile per le manifestazioni patologiche della contemporaneità, rispetto alle quali egli si propone come un pensatore che intende farsi carico di queste patologie allo stesso modo in cui ci si fa carico di problemi da risolvere. Il collegamento che deve essere fatto è il seguente: per Heidegger, una volta che noi abbiamo riconosciuto queste malattie del mondo contemporaneo, dobbiamo anche essere in grado di ritrovare le cause che le hanno provocate, per potere riparare, rimediare o evidentemente sanare ciò che queste cause e questi motivi hanno prodotto. E più radicale sarà la ricerca di queste cause, più in profondità andremo nella ricerca di ciò che si è prodotto a livello di superficie storica, tanto più efficace sarà la terapia.

Noi non ovviamo ai problemi della tecnica e del nichilismo attraverso la ricerca di palliativi di superficie, andando di causa in causa, e impigliandoci sempre più nella dinamica "diabolica", che il fenomeno della tecnica ha innescato - "diabolica" perché con le soluzioni dei problemi, ai quali noi ci troviamo di fronte, inneschiamo ulteriori problemi e, quindi, una catena infinita di rimandi. È proprio per questo che Heidegger va alla ricerca di una causa profonda di questo malessere, di questo destino patologico della contemporaneità, e ritrova questa causa profonda, attraverso una serie di passaggi che potrebbero essere esplicati, in una sottrazione dell'essere stesso. Vi è una dimensione profonda che Heidegger indica con un nome, l' "essere", la quale non è più presente all'uomo contemporaneo: una dimensione nella quale l'uomo contemporaneo avrebbe o maturerebbe una consapevolezza della sua impotenza, della sua finitudine, della sua limitatezza e quindi della precarietà del suo progetto tecnico di padroneggiamento operativo e conoscitivo della realtà. L'uomo contemporaneo ha rimosso tale dimensione per potere dedicare ed esplicare tutte le sue energie proprio a questa opera di impossessamento totale e capillare di tutto ciò che è.

Dimenticando l'essere, l'uomo si può concentrare sull'ente per dominarlo e padroneggiarlo. È questa dimenticanza dell'essere, probabilmente, la causa più profonda, la causa metafisica delle patologie del mondo contemporaneo. E dunque si capisce allora, anche se qui la mia esposizione è estremamente sommaria e abbreviata, la connessione che Heidegger vede tra un problema così astratto come la questione dell'essere e le questioni più scottanti del mondo contemporaneo.

 

2. Riguardo al concetto di "sottrazione" dell'essere, c'è un tema che troviamo sin dagli esordi del pensiero di Heidegger: l'idea, presente nei testi giovanili, secondo la quale la vita umana è posseduta da una tendenza a "rovinare", a cadere fuori di sé, a perdersi nel mondo delle cose e a non potersi quindi ritrovare se non in una forma, reificata. Può parlarci di questo nucleo teorico, che Heidegger elabora negli anni Venti e che attraverso continui mutamenti sfocerà nel concetto di storia della metafisica?

Per Heidegger la storia della metafisica è una vicenda, un destino che ha anch'esso delle radici profonde e di cui vanno ricercate le cause. Heidegger individua o segue fondamentalmente due cammini per arrivare a riconoscere queste cause. Un primo cammino è appunto quello da lui messo in atto nella prima fase del suo pensiero, soprattutto nei corsi tenuti nell'Università di Friburgo, nei primi anni Venti, e poi successivamente, tra il 1923 e il 1928, a Marburgo. Nel corso di questo suo cammino speculativo Heidegger cerca di mostrare come la metafisica e ciò che essa rappresenta non sia per l'uomo occidentale un evento casuale, ritenendo che essa sia il frutto di una dinamica insita in quel movimento particolarissimo che è la vita stessa dell'uomo.

La vita dell'uomo ha in sé un movimento che orienta e indirizza la vita, innanzi tutto e per lo più, verso delle modalità di attuazione, che sono per lo più inautentiche. Questo perché la scelta autentica è sempre più difficile e più faticosa di quella inautentica. Quando noi ci prefiggiamo di centrare un bersaglio, il colpire il centro è sempre la cosa più difficile che riesce in un modo e in un modo soltanto, mentre, per lo più, noi, in maniera anche abbastanza facile, noi riusciamo ad avvicinarci, a centrare il bersaglio, ma il centro, appunto, è uno e uno soltanto. Dal che risulta la facilità di sbagliare e la difficoltà di centrare. Ebbene, per Heidegger la vita umana è un qualcosa di analogo, è un progetto, la cui riuscita può avvenire in un modo, e in un modo soltanto, e che invece può andar male e fallire in molteplici modi. Il fallimento dell'esistenza è sempre più facile, sta sempre lì in agguato, mentre invece la sua riuscita è più difficile. Quindi c'è nella vita questa tendenza a rovinare, cioè a trovare, a cadere in attuazioni, che non sono all'altezza di una scelta autentica.

La metafisica con ciò che di negativo essa rappresenta agli occhi di Heidegger - cioè il progetto della soggettività umana nella sua pretesa di padroneggiare tutto l'ente, in quanto ente che è lì presente davanti, disponibile, come un materiale da sfruttare -, è il rispecchiamento a livello filosofico-teorico di questa tendenza connaturata alla specie umana a fallire piuttosto che a riuscire. Proprio perché l'esistenza richiede ognora di essere progettata, essa rappresenta un peso, una difficoltà da gestire e da amministrare, rispetto alla quale, appunto, noi rischiamo sempre di cadere in errore. E la metafisica è stata per Heidegger un destino, un errore, nel quale la storia umana è caduto. In questo errore metafisico si rispecchia dunque su un piano destinale, complessivo, quella tendenza che noi possiamo constatare in ciascuno di noi, quando ci troviamo di fronte al dover scegliere tra l'autentico e l'inautentico e verifichiamo la facilità con cui cadiamo nell'inautentico e la difficoltà di scegliere invece la forma di vita autentica. Nella prospettiva di Heidegger, una dinamica simile si verifica nella storia del pensiero e nella storia della civiltà occidentale.

 

3. Cartesio e Leibniz sono per Heidegger i pensatori nei quali è possibile rintracciare i caratteri distintivi della modernità: l'affermazione della centralità del soggetto e della sua attività rappresentativa, attività che riduce tutti gli enti a oggetti disponibili per essere dominati da parte dell'uomo. In che senso quella che Heidegger chiama la "soggettità" costituisce la struttura chiave della metafisica e quindi della nostra stessa epoca?

Per Heidegger è necessario distinguere tra soggettività e soggettità. La soggettività è una forma più radicale e più pervicace di "soggettità", che inizia, appunto, in epoca moderna. Ma poiché per Heidegger l'esigenza dell'uomo di affermarsi come figura principesca che domina tutto l'ente non è presente solo nel mondo moderno, ma anche nel pensiero greco antico, a cominciare da Platone, egli deve introdurre questa differenziazione e usare il concetto di soggettità per indicare proprio questo atteggiamento già presente nei Greci, che trova poi in Descartes, in Leibniz e nella metafisica moderna un suo potenziamento nella soggettività moderna. Ecco dunque che allora per Heidegger si può configurare una matrice unitaria di tutta la storia occidentale, come storia della metafisica, in cui verrebbe ad affermarsi l'uomo come soggetto di conoscenza e azione nei rapporti con il mondo e con gli enti, e quindi un successivo potenziamento di questo progetto con il pensiero moderno, in cui tutto viene visto alla luce di questo principio, che diventa il principio della soggettività. Secondo Heidegger, con il pensiero nietzschiano della volontà di potenza viene portato alle estreme conseguenze il concetto metafisico della soggettità, la quale nasce con Platone in forma ancora debole - forma che Heidegger designa appunto come soggettità -, e si potenzia nella soggettività moderna, trovando infine la sua espressione massima ed estrema nella concezione di Nietzsche, secondo la quale tutto "ciò che è", uomo o natura che sia, è espressione di una volontà di potenza, di una forza, di una energia concepita in termini di volontà, intesa come determinazione propria di un soggetto.

 

4. L'epoca moderna, come Lei ha appena detto, dai suoi esordi con Cartesio fino all'illuminismo di Nietzsche, intrattiene dunque profondi legami con il mondo greco. In che senso per Heidegger il platonismo e il nichilismo sono termini indissociabili?

Platonismo e nichilismo sono termini indissociabili perché, secondo Heidegger, il nichilismo non è altro che una forma rovesciata di platonismo o meglio è la conseguenza estrema a cui il platonismo ha portato se si considera quest'ultimo come quella forma di pensiero caratterizzata dalla dottrina dei due mondi.

Con il platonismo, infatti, matura la convinzione che il mondo così com'è, cioè il mondo sensibile così come ce lo attestano i sensi, non è un mondo vero, ma è solo un'illusione, un'apparenza, la quale ci rimanda inevitabilmente a un qualcosa d'altro, a un essere che non sia solo apparenza ma abbia i caratteri della stabilità e della verità. Si distingue così tra un mondo vero, che non è a noi disponibile o da noi raggiungibile immediatamente e un mondo apparente che è il mondo nel quale noi ci troviamo. Ma in questo modo, cioè attribuendo i caratteri di verità a un mondo che a noi non è accessibile, noi poniamo una frattura, una dicotomia, che risulta, nell'interpretazione che dà Heidegger della storia occidentale, decisiva per questa storia stessa e che dà avvio a una dinamica che si concluderà solo con il nichilismo. In che senso? Nel senso che, una volta che si è distinto radicalmente tra mondo vero e mondo apparente, tra mondo sensibile e mondo ideale, e si è concepita questa distinzione come una frattura, si è al tempo stesso dichiarato che quel mondo, che noi poniamo come mondo vero, è un qualcosa che noi non possediamo, ma questa irraggiungibilità significa allo stesso tempo una svalutazione del carattere d'essere di quel mondo che pure noi poniamo come mondo vero.

Progressivamente questo carattere di idealità, in origine forse ancora accessibile ai pochi, ai sapienti, viene sempre più svanendo e sminuendo, fino a consumarsi nel fenomeno della svalutazione dell'ideale, nella consunzione dei valori che sono posti come ideali e che dovrebbero, in principio, orientare il mondo sensibile. Alla fine di questo percorso di svalutazione dell'ideale, noi abbiamo la consunzione, l'appiattimento su un mondo che è solo sensibile, ma che, essendo solo sensibile, privo di una stella polare di orientamento, è diventato un mondo senza senso, privo di significato, in cui tutto si riduce al nulla: è il mondo del nichilismo.

 

5. Il nichilismo moderno trova, secondo Heidegger, la sua più compiuta realizzazione nell'organizzazione tecnico-scientifica del mondo, propria dell'epoca contemporanea. Potrebbe parlarci di una parola, di difficile traduzione, che Heidegger adopera, cioè il Gestell, per caratterizzare il mondo contemporaneo?

Questo termine, Gestell, è un termine particolare perché esso è di uso comune nella lingua tedesca, dalla quale Heidegger lo riprende, caricandolo però di un significato filosofico ed elevandolo a concetto chiave per indicare quella forma planetaria che contrassegna l'epoca contemporanea, e cioè la forma della tecnica. Gestell significa, nel linguaggio comune, un qualcosa di costruito e di artefatto, significa propriamente una "montatura di occhiali", per esempio; significa, però, anche un "cavalletto", significa anche un "telaio". Brillen-gestell "montatura di occhiali", Fahrrad-gestell, il "telaio di una bicicletta", Gestell "il trespolo di un artigiano". Dunque indica una struttura, un impianto, che ha il carattere particolare di essere un qualcosa di costruito dall'uomo, un artefatto, che tiene assieme, funge da struttura portante di un qualcosa. È un termine allora che per Heidegger può adattarsi a indicare ciò che la tecnica rappresenta rispetto alla natura.

La tecnica rappresenta rispetto alla natura ciò che è artefatto, costruito, prodotto, mentre la natura è ciò che cresce spontaneamente, ha in se stesso il principio della propria genesi e del proprio movimento, il principio della propria nascita e del proprio perire, mentre l'artefatto è un qualcosa di morto, di freddo. Ebbene, Heidegger si serve di questo concetto per indicare quell'atteggiamento che nel mondo contemporaneo è diventato predominante e ha soffocato la spontaneità della crescita delle cose che sono per natura. Per illustrare questo concetto Heidegger ricorre alla Fisica di Aristotele, e precisamente a un celeberrimo passo in cui si dice che: "mentre da un albero nasce un albero, da un letto non nasce un letto". Entrambi sono legno, ma uno è legno vivente, che ha in sé il principio della propria nascita, della propria crescita e della propria morte, cioè il proprio ciclo vitale, naturale, l'altro invece è un legno morto, è un impianto ovvero una struttura. Gestell è dunque il termine che sta a significare questo secondo elemento. Ma c'è di più, perché la parola si compone in tedesco di una radice, che è "-stell", la quale significa il "porre".

Il "porre" è per Heidegger una modalità tipica del mondo della tecnica. Noi poniamo un qualcosa, lo costruiamo e non lo lasciamo essere secondo la sua modalità naturale. In tedesco vi sono alcuni verbi composti con questa radice, "er-stellen", "vor-stellen", "be-stellen", che significano rispettivamente: "pro-durre", "ra-(p)presentare", "ordinare", che sono tutte modalità che concorrono a formare il mondo della tecnica. La produzione, l'ordinazione, la rappresentazione sono tutte disposizioni proprie del mondo della tecnica. E dunque la parola "Ge-stell", che esprime attraverso il suffisso "ge" qualcosa di collettivo, che serve a raccogliere, a indicare, oltre all'impianto, l'insieme delle modalità del "porre", che costituiscono e rappresentano gli atteggiamenti fondamentali dell'uomo dominato dalla tecnica. Per queste due ragioni, dunque, "Gestell" viene scelto da Heidegger come termine chiave, come parola e concetto fondamentale per esprimere l'essenza della tecnica.

 

6. In quale misura l'atteggiamento di Heidegger nei confronti della tecnica è un atteggiamento di critica - e quindi di negazione - e in quale misura invece è un atteggiamento di accettazione, un dire sì all'epoca della tecnica intesa come destino?

L'atteggiamento di Heidegger unisce in sé entrambe le cose, in apparenza contraddittorie, proprio perché Heidegger è convinto che, per poter andare oltre il destino della tecnica, sia indispensabile vivere fino in fondo questo destino. E' necessario bere il calice fino in fondo per poter cominciare a cedere a un nuovo inizio.

Per Heidegger, in sostanza, non si va oltre la tecnica assumendo degli atteggiamenti di reazione rispetto ad essa. Nel vortice del nichilismo della tecnica l'uomo non deve assumere, come dire, degli atteggiamenti semplicemente di ritorno, di battaglia, di conservazione del pretecnico, perché la tecnica consumerebbe e roderebbe qualsiasi tentativo di reagire. Proprio perché per Heidegger essa è una potenza epocale non può essere riscattata attraverso degli atteggiamenti di semplice reazione o di conservazione. Per oltrepassare la tecnica è indispensabile lasciare che la tecnica si dispieghi in tutte le sue potenzialità. L'unico atteggiamento possibile che Heidegger vede in questo dispiegarsi della tecnica consiste nell'aiutare la tecnica a sviluppare tutte le sue possibilità fino all'estremo, e dunque un atteggiamento che, come dire, raccolga le risorse ancora integre, per poter mantenere l'equilibrio nel vortice che la mobilitazione totale della tecnica ha scatenato.

 

7. Perché, soprattutto nella sua opera tarda, Heidegger assume una posizione fortemente critica nei confronti della scienza? Che senso dobbiamo attribuire alla sua nota espressione secondo la quale "la scienza non pensa"?

Quando Heidegger dice che la scienza non pensa, non fa una critica alla scienza, ma intende soltanto indicare qual è il suo ambito, e quindi indicare e riconoscere quei confini che la scienza stessa si impone. La scienza non pensa nel senso che essa indaga intorno a un qualcosa che essa assume come oggetto senza metterlo in questione come tale.

La fisica, per esempio, analizza quell'oggetto, che essa assume come dato e che è l'insieme dei fenomeni fisici, l'insieme dei movimenti naturali. Ma la tecnica non pensa mai a che cosa è la natura, la physis, come tale. Dunque dice che la fisica non pensa la physis, significa semplicemente riconoscere ciò che la fisica di fatto pratica e fa e dice che c'è qualcosa che eccede questo studio e che è precisamente quel qualcosa da cui tutto questo studio dipende, cioè la definizione della fisica stessa. Che cos'è la fisica? Non ce lo dice la fisica. Che cos'è la matematica? Non ce lo dice la matematica, ma ogni volta la fisica e la matematica presuppongono questo loro ambito d'oggetto e d'indagine proprio, per poter lavorare con esso. Ebbene, per Heidegger il compito del pensiero è appunto quello di andare al di là di una disciplina particolare e interrogarsi intorno a tutto ciò che, nelle discipline particolari, viene presupposto come ovvio e dato come scontato. Questo è per Heidegger il compito più proprio del pensiero.

 

8. Che rapporto ha questa posizione di Heidegger sulla scienza con posizioni di altri filosofi - pensiamo a Hegel o anche a Husserl - per i quali la filosofia ha un compito fondativo rispetto alla scienza, poiché in un certo modo essa rappresenta l'autoconsapevolezza della totalità entro cui si inscrivono le scienze?

Credo che, a prima vista, l'atteggiamento di Heidegger, soprattutto per l'effetto paradossale che la sua affermazione produce, quando egli ci dice che la scienza non pensa, induca a credere che il suo atteggiamento nei confronti della scienza sia un atteggiamento escludente, cioè che cassi la scienza dall'ambito della riflessione filosofica per poter partire verso una direzione nella quale la scienza non ha più nulla da dire. Questo per un certo verso è anche vero nel senso che ciò che ad Heidegger interessa non è fare una epistemologia, una teoria filosofica che rifletta su ciò che fa la scienza. Ma non è vero nel senso che per Heidegger questo suo relegare la scienza entro il proprio confine non significa ignorare ciò che la scienza, e soprattutto la sua realizzazione nella tecnica, ha rappresentato. Dunque dietro una apparente espunzione della scienza dall'ambito delle questioni filosoficamente rilevanti, nel senso che la filosofia comincia là dove cessa il sapere scientifico, è in realtà una operazione che Heidegger compie per poter poi ritirare in ballo la scienza e la tecnica in maniera molto più generale e onnipervasiva di quella che può essere invece messa in atto da un'epistemologia, che è sempre un pensiero ancillare al servizio di una pratica scientifica determinata. Dunque Heidegger, in realtà, nel provocare la scienza con questa sua affermazione, richiama in ballo la scienza e la tecnica come un destino epocale, invitando a riflettere più profondamente su ciò che esse sono e rappresentano per l'uomo contemporaneo.

 

9. Un'altra delle categorie della tradizione occidentale che Heidegger tenta di demolire è quella dell'etica. Perché Heidegger asserisce l'impossibilità di un'etica nell'epoca moderna?

Poco dopo la pubblicazione di Essere e tempo un amico chiese ad Heidegger quando egli avrebbe scritto un opera di etica. Heidegger ha dato una spiegazione molto convincente, a mio avviso, delle ragioni per le quali nel suo pensiero manchi un'etica, così come essa è stata tradizionalmente intesa. Per Heidegger risulta impossibile dedicarsi alla riflessione etica, alla compilazione di un trattato di etica, dopo che egli è giunto alla sua diagnosi del mondo moderno, come mondo pervaso dall'atteggiamento tecnico di dominio. Se la diagnosi che Heidegger dà del mondo contemporaneo - e cioè un mondo determinato dall'essenza della tecnica-, è pertinente, tutti i tentativi di catturare la tecnica entro delle forme di etica o di morale, tutti gli sforzi di regolare quel comportamento e quell'agire dell'uomo, che si sono scatenati secondo delle modalità tecniche, risultano dei tentativi vani.

Nel mondo della tecnica ogni etica e ogni virtù è diventata impossibile. Non c'è più spazio per un regolamento morale dell'agire dell'uomo, perché tutto è già regolato secondo i ritmi e gli ordini della tecnica. Questa è la convinzione di Heidegger e, se questa convinzione è pertinente, risulta allora chiaro che là dove noi constatiamo il deserto che cresce, ogni tentativo di recuperare delle oasi di felicità attraverso l'etica, rimane un tentativo destinato al fallimento. Se quella macroazione, che è lo sviluppo dell'umanità secondo i ritmi della tecnica, ha una inesorabilità che è pari alla inesorabilità dei movimenti geologici, ebbene, l'etica e la virtù in questo mondo hanno ormai soltanto la bellezza dei fossili.

 

10. Che rapporto intercorre tra la critica della modernità di Heidegger e le altre espressioni di quella che in Germania fu denominata la Kulturkritik, la "critica della civiltà". C'è continuità tra le posizioni di Heidegger con quelle, anch'esse estreme, di Spengler, di Scheler e dell'ultimo Husserl?

Va detto innanzitutto che certamente Heidegger viene profondamente influenzato dal clima che è ingenerato dalla Kulturkritik tedesca dei primi decenni del Novecento e che è una riflessione che si sviluppa a ridosso della crisi più generale della Repubblica di Weimar e che combinerà con la grande crisi del 1929. Non è per caso che gran parte dell'intelligenza critica di quel tempo cominci a riflettere sul mondo contemporaneo e sulla crisi che caratterizza questo mondo. Quindi c'è una connessione, in tutti questi pensatori o perlomeno nelle motivazioni che hanno portato questi pensatori a concentrarsi su una diagnosi del presente. Dopo la fine della Prima guerra mondiale, si ingenera una crisi che è avvertita un po' ovunque, si ingenera un sentimento che la "belle époque" sia veramente terminata e che qualcosa di nuovo sia sopraggiunto. Un equilibrio si è rotto e si tratta di trovare nuove misurazioni, nuovi orientamenti. Vi è dunque il senso diffuso di un tramonto della civiltà occidentale, che soprattutto Spengler nella sua opera Il tramonto dell'Occidente, porterà ad un'espressione molto radicale e di grande successo. Rispetto tuttavia a Spengler e a tutti coloro, che si accompagnano in piccolo o in grande a questa critica della civiltà, Heidegger si differenzia nella radicalità dell'impostazione del problema. Per Heidegger non si tratta di fermarsi alle manifestazioni di superficie della crisi né di arrestarsi a una ricerca di corto respiro delle cause che l'hanno ingenerata, ma si tratta di effettuare una ricerca, un'anamnesi profonda, radicale, che risalga fin alle origini della civiltà occidentale, fino a trovare le vere motivazioni, le motivazioni più profonde che hanno portato a questa critica. E dunque c'è un rapporto di superficie con tutti costoro, ma c'è uno scarto radicale, nella radicalità dell'approccio che Heidegger rivendica come proprio.

 

11. Professor Volpi, la critica della modernità di Heidegger, per certi suoi aspetti essenziali, evoca quella che in un noto libro i padri della cosiddetta Scuola di Francoforte, Adorno e Horkheimer, chiamarono la "dialettica dell'Illuminismo". Che cosa unisce e che cosa invece separa, la teoria critica dei francofortesi dal pensiero heideggeriano?

Le due scuole, quella heideggeriana e quella francofortese, stanno naturalmente agli antipodi, sono due aree culturali, che, per ragioni filosofiche e politiche, si sono sempre combattute su due fronti opposti, estremamente opposti. Anzi, tra Adorno e Heidegger ci furono parecchie occasioni di polemica e Adorno scrisse anche un "pamphlet" per combattere il linguaggio, il pensiero e la terminologia usata da Heidegger. Quindi in apparenza le due posizioni sono radicalmente contrastanti: da una parte la posizione dei francofortesi, allineata su una interpretazione ispirata al marxismo del mondo contemporaneo e quindi su una critica di questo tipo, dall'altra la posizione heideggeriana associata piuttosto a una dimensione di pensiero conservatrice.

Tuttavia ad un'analisi più attenta delle articolazioni interne di queste due posizioni, è possibile rintracciare delle assonanze, anzi dei paralleli molto forti, che, in qualche critico, sono stati messi in luci come dei paralleli sotterranei che finiscono per allineare le due posizioni su una quasi comune interpretazione della dinamica della civiltà occidentale. Da che cosa dipende per Heidegger questa dinamica? Abbiamo già detto che in lui gli esiti del mondo contemporaneo dipendono da un certo modo di interpretare l'epistème e il lògos greci. Ebbene, che cosa fanno Adorno e Horkheimer in Dialettica dell'Illuminismo? Interpretano, da un punto di vista marxista, esattamente lo stesso fenomeno che Heidegger ha interpretato in questo modo, e cioè l'alienazione che caratterizza la civiltà contemporanea. Non solo, ma che cosa fanno più propriamente Adorno e Horkheimer rispetto alla tradizione marxista alla quale dichiarano di richiamarsi? Operano un allargamento, uno sfondamento che finisce per portarli alle stesse tesi che Heidegger ha sostenuto anche se da un punto di vista naturalmente diverso. Adorno e Horkheimer non spiegano più l'alienazione del mondo contemporaneo, riportandola in termini marxisti alle condizioni di produzione capitalistica, cioè non riportano le cause dell'alienazione al mondo moderno e al modo in cui in esso l'organizzazione della produzione è stata messa in atto, attraverso le forme capitalistiche di produzione, ma dicono che l'alienazione del mondo contemporaneo ha radici più lontane, che sono riconducibili a quel progetto che loro vedono simboleggiato nella figura di Odisseo, di Ulisse, l'astuzia della ragione dell'astuto Odisseo, che si eleva a dominare tutte le avversità della natura e del destino. si eleva come soggetto-padrone di tutto ciò che è. È con questa razionalità strumentale, padrona e dominatrice di tutto, delle cose e della tyche, che nasce quel progetto che porta fino alla perversione dell'Illuminismo nel suo contrario.

L'Illuminismo, che è un progetto di emancipazione, e quindi di utilizzazione in funzione emancipatrice della razionalità, sbocca in un rovesciamento dell'emancipazione nell'alienazione. Ma questo progetto non è, come dicevo, ricondotto a una causa, marxisticamente identificata nelle condizioni capitalistiche di produzione, ma è ricondotto al progetto stesso di dominio razionale della realtà, cioè all'inizio della civiltà occidentale con i Greci, a quel progetto che Heidegger stesso considera come l'innescamento del destino metafisico dell'Occidente. Dunque, nonostante le divergenze e le diversità effettivamente sussistenti tra le due posizioni, si può parlare di una convergenza sulla diagnosi della filosofia della storia dell'Occidente.

 

12. Perché Heidegger, nel 1946, rompendo un lungo silenzio con la famosa Lettera sull’umanismo, sconfessa clamorosamente le interpretazioni esistenzialiste delle note analisi di Heidegger in Essere e tempo e rivendica il carattere antiumanistico del proprio pensiero?

Heidegger precisa la sua posizione, che non era mai stata esistenzialistica, in relazione a numerosi fraintendimenti in cui essa era stata ridotta o costretta o semplicemente recepita. Questo perché, fin dagli inizi, Heidegger imposta il problema dell'esistenza umana non in termini di un attaccamento razionalistico alle dinamiche più proprie dell'esistenza stessa, ma imposta il problema in una prospettiva fortemente ontologica - come la citazione da Platone che sta in Essere e tempo sta a dimostrare. Qui si parla del problema dell'essere ed è tale problema ciò che interessa primariamente Heidegger.

È per arrivare al problema dell'essere che Heidegger pone la questione di quale sia quell'ente privilegiato in grado di porsi quel problema. E poiché questo ente privilegiato è l'uomo, l'esistenza umana, ovvero l'"Esserci" secondo l'espressione di Heidegger, è necessario, per arrivare a quel problema, produrre un'analisi di questo ente particolare e individuare la ragione per la quale esso si distingue, ossia proprio per la sua capacità di porre il problema dell'essere. Se ora noi riducessimo questo sforzo che Heidegger produce di arrivare al problema dell'essere attraverso un'analisi dell'esistenza al semplice risultato di averci fornito delle categorie per lumeggiare l'esistenza umana, dimenticheremmo probabilmente quello che è il punto finale a cui Heidegger intende arrivare. E dunque ci occluderemmo lo sguardo su una parte considerevole del suo pensiero, presente certo fin dagli inizi, anche se sfocata - perché agli inizi si tratta di trovare l'accesso a quel problema -, ma poi seguita come un filo conduttore unitario fino alla fine del suo cammino speculativo.

Una seconda ragione per la quale l'interpretazione esistenzialistica di Heidegger è riduttiva, è il fatto che essa non vede come l'interpretazione heideggeriana delle categorie dell'esistenza non sia svolta a partire dalle analisi di pensatori esistenzialistici come Kierkegaard, ma viene fatta utilizzando, in riferimento all'ontologia, determinazioni che risalgono al pensiero greco, in particolare ad Aristotele. Ciò che ad Heidegger interessa è dunque mettere in luce qual è il modo d'essere proprio dell'esistenza umana. E con questo naturalmente finisce per fornire degli strumenti preziosissimi anche per l'analisi dell'esistenza, ma non è questo il fine ultimo al quale Heidegger pensa di dover arrivare.

 


Biografia di Franco Volpi

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