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Valerio Verra

Nichilismo e storia

28/9/1992
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  • Professor Verra, come si può inquadrare storicamente e concettualmente il nichilismo? (1)
  • Quali sono le caratteristiche del nichilismo filosofico che lo collegano intrinsecamente al problema della storia? (2)
  • Nietzsche ritiene che un «nichilismo passivo» - e cioè un nichilismo da disprezzare - caratterizzi il Cristianesimo. Che cosa si deve intendere per «nichilismo passivo»? Esiste in Nietzsche anche un «nichilismo attivo»? (3)
  • Qual è il quadro storico della definizione della natura come regno della necessità e della storia come regno della libertà, in cui interviene il nichilismo? (4)
  • Nel pensiero di Nietzsche come si rapporta il nichilismo alla questione del tempo storico? (5)
  • Quando Lei parla di una necessità che deve essere voluta, si riferisce al tema della volontà. Si deve pensare la «volontà di potenza» nietzscheana alla maniera di Schopenhauer, ossia come una volontà insita nella natura e quindi, in ultima analisi, come ad una necessità cieca? (6)
  • In che cosa si distingue il nichilismo nietzscheano dal nichilismo del '900, in particolare da quello definito da Heidegger? (7)
  • Nell'ambito della filosofia heideggeriana come si configura il nichilismo in rapporto alla temporalità e alla storia? (8)
  • Spesso si rimprovera ad Heidegger di aver proposto una soluzione puramente contemplativa al problema della necessità della metafisica e del nichilismo. Che validità ha questa critica? (9)
  •  Professor Verra, la dialettica hegeliana conferisce alla negatività una considerevole importanza; in fondo persino l'ontologia hegeliana prende le mosse dal problema del nulla: come si può collocare Hegel nel panorama del nichilismo? (10)

1 Professor Verra, come si può inquadrare storicamente e concettualmente il nichilismo?
Nella visione comune più diffusa la nozione di «nichilismo» è collegata al grande nichilismo russo - quindi all'ideologia di impronta anarchica -, ma anche ad una grande tradizione letteraria, che si è espressa in opere quali, per esempio, Padri e figli di Turgenev. In questo celebre romanzo si assiste allo scontro tra un vecchio gentiluomo di campagna ed un nichilista. Il gentiluomo rimane esterrefatto perché il giovane nichilista afferma che contano molto di più le rane rispetto a tutti i sistemi di pensiero; le rane alludono evidentemente agli esperimenti scientifici. Questa è l'immagine più consueta e peraltro legittima che abbiamo del nichilismo, anche se vale soltanto per il nichilismo russo di una certa epoca. Quando poi si instaurò in Russia il regime sovietico in seguito alla Rivoluzione di Ottobre, tutte queste forme anarchico-rivoluzionarie furono duramente represse. Se quindi vogliamo approfondire meglio il problema del nichilismo, dobbiamo tenere presente che ci sono degli altri significati del termine, e del relativo concetto, che forse non sono ancora entrati nella nostra cultura.
Il termine «nichilismo» nasce comunque alla fine del secolo XVIII, nel corso di polemiche insorte riguardo al criticismo kantiano. Jacobi, ritiene che la filosofia per sua natura sia nichilistica. L'idea che il nichilismo non sia frutto di un errore o di un fraintendimento di un filosofo, ma che sia il frutto della razionalità in quanto tale, rappresenta la trama della polemica sul nichilismo che si sviluppa alla fine dell''800. Jacobi sostiene che la filosofia di Kant, quella di Fichte e poi quella di Schelling non sono altro che la coerenza del volere dimostrare tutto. È molto curioso il fatto che un filosofo attuale come Adorno tornerà in seguito su questa tesi di Jacobi, ribadendo che il filosofo razionalista vuole in fondo ridurre il mondo ad una grande equazione. Insomma il nichilismo non è qualcosa che nasce per caso, ma nient'altro che l'esasperazione di una logicità interna alla stessa razionalità. Il vero problema è chiedersi allora se il nichilismo esaurisca l'intero corso della civiltà e della filosofia, oppure se ci sia, per così dire, un contraltare. In Jacobi questo è rappresentato, per esempio, dal platonismo, dal Cristianesimo e da quelle filosofie che conservano in sé il meglio del Cristianesimo e del platonismo, ponendo per esempio il problema dell'esistenza dello spirito di Dio, dell'anima. In generale, al di là di questa ricognizione storica, risulta necessario approfondire l'evidente complessità del termine «nichilismo», analizzando anche il discorso di quei teorici del nichilismo - di cui sappiamo ancora poco - i cui testi sono stati pubblicati recentemente: si pensi solo ai Beiträge zur Philosophie di Heidegger.

2 Quali sono le caratteristiche del nichilismo filosofico che lo collegano intrinsecamente al problema della storia? 
Sarà utile partire in proposito da un esempio. Già Anselmo di Canterbury ci ricorda che nella Bibbia è scritto: «lo stolto sostiene che Dio non esiste». Ebbene, affermare che Dio non esiste non è affatto un'assunzione nichilistica, perché supporre che Dio non esiste ci collocherebbe del tutto al di là della storia e del mondo: se Dio non esiste, né è mai esistito, questo non dipende in nessun modo da come si è sviluppata la storia dell'uomo. Il nichilista è invece chi sostiene che Dio sia morto: c'è una enorme differenza rispetto alla tesi secondo cui Dio non esiste, perché decretare la morte di Dio vuol dire affermare che ciò gli uomini hanno inteso come divinità si è lentamente dissolto. A questo punto si incomincia a vedere in che senso il nichilismo non sia affatto antitetico rispetto alla storia; esso, al contrario, è intrinsecamente storico. Il nichilismo stesso rappresenta infatti la storia di qualcosa di assai complesso, che, paradossalmente, tanto più ci coinvolge quanto meno ce ne rendiamo conto. Tutti noi viviamo in una stagione nichilistica perché a poco a poco si sono consumate tutte le credenze. Nietzsche si chiede, ad esempio, chi tra i cristiani viva ancora davvero da cristiano; in effetti l'amore per la verità e l'onestà intellettuale ci costringono a riconoscere che molto spesso professiamo la fede nel nostro Dio soltanto la domenica, mentre negli altri giorni viviamo e agiamo secondo tutt'altre categorie, tutt'altri criteri e giudizi di valore.
Il processo nichilistico, di cui noi siamo i risultati, ha una sua logicità; non si tratta di stabilire chi sia malvagio e chi sia invece rimasto innocente, piuttosto si deve tematizzare quel processo, intrinsecamente coerente, in seguito al quale Dio si è a poco a poco consumato, dissolto. Con espressione assai felice, Nietzsche scrive che Dio è morto di misericordia; è un'interpretazione assai sottile e significa che il Dio troppo misericordioso è diventato una specie di istanza sociale. Il vero Dio per Nietzsche è invece il Dio biblico, ossia il Dio capace di adirarsi e di punire, il Dio che contrattava con il suo popolo, lo minacciava ed era pertanto ancora lontano da quella riduzione moralistica della nozione di «divinità» per cui questa diventa una sorta di garanzia del compenso che avremo nell'aldilà.

3 Nietzsche ritiene che un «nichilismo passivo» - e cioè un nichilismo da disprezzare - caratterizzi il Cristianesimo. Che cosa si deve intendere per «nichilismo passivo»? Esiste in Nietzsche anche un «nichilismo attivo»? 
Nietzsche ha voluto essere un pensatore radicale ma non lo è stato sempre fino in fondo, proprio perché, quando si ammette che si dia un nichilismo passivo si accetta implicitamente che ci sia anche un nichilismo attivo. Per Nietzsche il Cristianesimo, che siamo abituati a considerare come una grande «svolta» non è altro che una volgarizzazione del platonismo, dal quale ha ripreso le idee di bene e di valore, rendendole accessibili a masse di diseredati, di risentiti e di schiavi; essi vi hanno trovato un grande principio rivoluzionario, sia dal punto di vista sociale e politico, sia dal punto di vista umano, oltre che un considerevole motivo di felicità nella prospettiva di andare in paradiso. Dal punto di vista speculativo, il Cristianesimo e tutta la civiltà occidentale non hanno fatto altro che indebolire il tessuto originario del platonismo. Ne consegue che il «mondo vero» diventa una favola e così anche la stessa nozione di «mondo vero» scompare e non ha più alcun fondamento.
Ma per tornare al problema iniziale di una distinzione tra il «nichilismo attivo» e il «nichilismo passivo», si dovrà dire che il nichilismo attivo non può che consistere in una sorta di contromovimento, rispetto al movimento di disgregazione, che consiste nel riscoprire proprio quei valori che Platone, il Cristianesimo, Kant o l'Occidente hanno invece svalutato. È necessario pertanto un doppio rovesciamento: a partire da Platone si sono rovesciati i veri valori collocandoli nell'aldilà, nel mondo delle idee, nel paradiso, mentre adesso si deve capovolgere questo rovesciamento. Ciò non implica tornare alla natura, alla «grande illusione» di Rousseau; per Nietzsche siamo ormai così impregnati di civiltà, che non riusciremmo più a tornare animali: se l'uomo decade, diventa peggio dell'animale, perché non ha più neanche la forza dell'istinto. Il contromovimento deve consistere allora nell'esperimentare nuovi tipi di valori e nuovi tipi di uomini. Potrà sembrare poco, ma bisogna fare attenzione a non esigere di più, se non si vuole rientrare nel nichilismo passivo.
In questo senso, se si chiedesse a Nietzsche come debba essere il «superuomo» - o meglio il «soprauomo», Übermensch -, certamente risponderebbe di non essere in grado di dare una risposta, perché altrimenti non sarebbe nient'altro che un ingegnere intento a fabbricare soprauomini ed apparterrebbe pertanto a quella civiltà tecnologica che è un'espressione del mondo costruito dal nichilismo repressivo. Si possono fare solo degli esperimenti, come li fa l'artista, e vedere che esito hanno. Per capire Nietzsche occorre infatti ricordare che la vera colpa dell'uomo in tutti questi secoli di storia dell'Occidente non è stata tanto quella di aver voluto essere troppo felice, ma di non averlo voluto essere abbastanza. Tutto si rovescia, quindi, e la vera colpa dell'uomo è di non essere stato capace di inventare un altro Dio, dopo che Cristo ha spodestato gli dèi pagani. Se da un punto di vista cristiano questa è la prova della vera divinità del Cristo, Nietzsche rovescia il problema dimostrando quanto sia triste il fatto che l'uomo non sia più riuscito a inventare altre divinità, come se si fosse estinta tutta la sua capacità di progettare e di costruire dei modelli. Nietzsche vuole farci capire che ognuno di noi deve sperimentare la grande felicità che è nel suo corpo, felicità che invece il soggetto cartesiano e il soggetto cristiano hanno represso.

4 Qual è il quadro storico della definizione della natura come regno della necessità e della storia come regno della libertà, in cui interviene il nichilismo? 
Questo è un problema assai complesso che richiede dei chiarimenti preliminari, visto che, per esempio, nel linguaggio comune consideriamo il fato, ovvero la necessità, come un qualcosa di naturalistico. Consideriamo anche le divinità greche nella loro caratterizzazione naturalistica, in quanto lo stesso Zeus doveva piegare il capo davanti al fato: non è quindi un vero Dio nel senso in cui lo intendiamo oggi. Nietzsche predica l'amore del fato; a questo proposito occorre considerare il problema del tempo, tema tipico del pensiero del Novecento. Nell'età moderna, e cioè a partire da Cartesio fino all''800, si può rilevare un predominio della dimensione dello spazio; per Spinoza, ad esempio, l'estensione, e non il tempo, è un attributo di Dio. Nel nostro secolo, con Einstein e naturalmente con Heidegger, prevale invece piuttosto una riflessione sul problema del tempo sotto vari punti di vista. Ma il tempo cui di consueto ci riferiamo è un tempo escatologico, considerato che viviamo in un mondo plasmato dal Cristianesimo, in base al quale si ritiene che la storia abbia avuto un inizio e che avrà pertanto anche una fine. Persino ideologie certamente laiche come il marxismo sono in fondo esse stesse escatologiche, giacché pensano che la storia abbia in sé una sua necessità, per esempio il superamento della lotta di classe e l'avvento di una società socialista e poi comunista. In fondo, anche al di là delle convinzioni religiose o ideologiche, siamo tutti abituati a pensare in questi termini, altrimenti non ci daremmo tanto da fare per occupare nel modo migliore ogni momento della nostra vita, come fosse qualcosa di assai prezioso. Questo avviene perché implicitamente si crede che alla fine ne dovremo render conto di fronte ad una qualche istanza che ci giudicherà e che, eventualmente, ci punirà. Questa mentalità escatologica è un fenomeno connesso al Cristianesimo. Altre civiltà, ad esempio quella greca, non ne sono state affatto caratterizzate. Certamente vi si può rinvenire una qualche nozione di progresso storico, ma questa non è affatto identificabile con quel vero e proprio piano escatologico che ha profondamente plasmato la dottrina cristiana.

5 Nel pensiero di Nietzsche come si rapporta il nichilismo alla questione del tempo storico? 
La tesi di Nietzsche è che il nichilismo consiste proprio nel plasmare l'uomo in vista di pseudovalori morali che avrebbero il loro compimento alla fine del tempo, mentre invece gli si impedisce di cogliere la matrice stessa del tempo: l'«attimo». Già in Goethe possiamo trovare questo verso: «fermati o attimo, che sei così bello!», ma chi di noi è capace di fermare l'attimo? Questo è il vero problema! Quando Nietzsche fa l'esempio della porta carraia da cui si dipartono due strade, vuol intendere precisamente il fatto che il tempo deve essere concepito come circolare anziché rettilineo, come lo vede il Cristianesimo. Ma ciò significa che la necessità deve essere riconosciuta come tale e «amata»; deve essere voluta e solo allora ci si può liberare del suo giogo. È in fondo quanto già sostenevano i filosofi stoici dell'antichità: «fata volentes ducunt, nolentes trahunt», «il fato guida con mano leggera chi lo asseconda, trascina invece violentemente chi gli vuol resistere». Da questo punto di vista sembrerebbe allora che la posizione di Nietzsche non rappresenti una gran novità, ma in questo «dire di sì» alla vita risalta anche un aspetto del tutto nuovo e diverso: affermare la vita è infatti l'unico modo di imprimere al divenire il suggello dell'essere, ossia l'unico modo di dare alle cose quel senso che altrimenti non hanno. Da Platone al Cristianesimo, al marxismo, alle filosofie dei valori, ci siamo abituati all'idea che ci siano dei valori da realizzare e che, se non ne saremo capaci, ne dovremo dar conto in questa o in un'altra vita. Il punto di vista di Nietzsche è esattamente contrario: a suo parere non ci sono valori di nessun genere e noi possiamo dare al mondo quel senso che essa non ha solo dicendo di «sì» all'attimo e quindi accettando la dottrina dell'«eterno ritorno», accettando che quello che già abbiamo vissuto possa tornare a ripetersi un'infinità di volte.
La nozione di «necessità» risulta quindi riscattata dal suo essere una semplice logica della decadenza. La necessità diventa una necessità voluta, una necessità circolare che consiste appunto nel riconoscere che c'è esclusivamente quel divenire che può essere rappresentato come una sequela di maschere cavalcate da maschere. Possiamo dare un senso a tutto questo se accettiamo di volerlo; a questo proposito si dovrebbe naturalmente considerare la capacità che ha l'arte di accettare le cose e di volerle. Si deve comunque distinguere tra quell'aspetto estetico che Nietzsche chiama «femminile», perché puramente recettivo, e quell'aspetto estetico caratterizzato dalla forza del plasmare, da cui è nata tutta l'estetica dell'espressionismo fino a Gottfried Benn. Secondo quest'ultimo l'unico modo per sacralizzare il mondo e liberare Dio dalla natura, e quindi dalla necessità di cui si parlava, è dar vita appunto a delle opere d'arte.

6 Quando Lei parla di una necessità che deve essere voluta, si riferisce al tema della volontà. Si deve pensare la «volontà di potenza» nietzscheana alla maniera di Schopenhauer, ossia come una volontà insita nella natura e quindi, in ultima analisi, come ad una necessità cieca? 
Quella di Schopenhauer è una posizione che Nietzsche non può condividere, anche perché considera il pessimismo schopenaueriano come un atteggiamento ancora giudicativo e pertanto ispirato a delle tavole di valori, o meglio, di pseudovalori. Diversa è la questione se si pensa invece allo Schopenhauer che intende superare la volontà di vita e pensa l'arte - per esempio la musica - come ciò che ci connette al mondo in quanto volontà. Certamente Nietzsche ha preso le mosse, tra l'altro, anche da questo tipo di considerazioni, ma non certamente dallo Schopenhauer della rinuncia. Per Nietzsche la volontà è «volontà di potenza», e cioè volontà di realizzazione; è importante però comprendere che non si tratta di realizzare qualcosa che è al di fuori della realizzazione stessa. A questo proposito può essere utile ricordare un verso di una poesia espressionistica che suona: «Lo scopo sta nel mettersi in marcia»: se si avesse uno scopo che è anteriore al «mettersi in marcia» si rientrerebbe nell'ambito del platonismo, del Cristianesimo, del marxismo, del kantismo, dell'edonismo. Si ribadirebbe comunque la prospettiva di chi ammette delle tavole di valori precostituiti ai quali l'uomo deve assoggettarsi. È proprio questo il punto in cui risalta meglio il nesso tra storia, necessità e nichilismo, pensato soprattutto da Heidegger.

7 In che cosa si distingue il nichilismo nietzscheano dal nichilismo del '900, in particolare da quello definito da Heidegger? 
Il nichilismo del '900 rimprovera Nietzsche di non aver superato una posizione nichilista ancora insufficiente, perché la volontà di potenza è in fondo ancora una volontà di valori: poco importa se i valori sono già sono codificati o se invece sono ancora da definire; il fatto stesso di volere dei valori, di avere delle mete significa mirare ad una qualche tecnica - sia essa politico-culturale, pedagogica o di altra natura - per risolvere i problemi dell'umanità. In questo modo si rimane ancora nell'ambito di un nichilismo che potremmo definire «ontologico». Per Heidegger non si tratta tanto di proporre delle soluzioni, si tratta piuttosto di capire le ragioni del fallimento necessario di tutte le soluzioni finora proposte. Ecco che allora si ha la convergenza e anzi la coincidenza dei concetti di «necessità» e di «storia». Se, ad esempio, Jacobi distingue tra il razionalismo da un lato e il platonismo e il Cristianesimo dall'altro, in Nietzsche troviamo invece da una parte la logica della decadenza - ossia il nichilismo debole e passivo - e dall'altra la volontà di potenza. Ma per Heidegger tutte queste distinzioni sono in realtà delle mistificazioni che ci impediscono di comprendere la vera origine del nichilismo. La decadenza non è autentico nichilismo perché nella decadenza c'è una sorta di autocompiacimento; la si presenta infatti in genere come frutto di semplici deviazioni opera di questo o quell'uomo, di questa o quella classe, di questo o quel regime. Ma occorre comprendere invece che la decadenza è essa stessa il frutto della storia della metafisica ed ha pertanto una sua intrinseca necessità.
È necessario a questo punto soffermarsi sulle implicazioni del termine «necessità» nella lingua tedesca, tanto più che Heidegger ama ricostruire l'etimologia delle parole che usa. Il termine tedesco che indica la necessità è Notwendigkeit, che non si può ben rendere in italiano anche perché è composto di due elementi: Not' che significa «bisogno», «indigenza», «sofferenza», «miseria» e Wendigkeit che indica il «volgersi», lo «svoltare», il «capovolgere». Vi sono quindi due sensi nel termine tedesco: un senso per cui è la Not', il bisogno, l'indigenza, che trascina suo andamento vorticoso e un altro senso per cui ci si rivolta contro la Not'. La duplicità semantica del termine in questione fa emergere, secondo Heidegger, un problema che caratterizza l'intera civiltà occidentale. Essa è segnata dall'idea che l'essenza della materia sia calcolabile secondo delle formule; ne conseguirebbe una riduzione dell'essere all'ente, ossia a ciò che è meramente presente, producibile, trasformabile.
Sollevando il problema del nichilismo, Heidegger vuole indicare che esiste un altro tipo di processo storico al cui centro c'è la Not'. Ma è caratteristica della nostra civiltà l'incapacità di cogliere l'estremo stato di indigenza, per cui siamo avviluppati dalla Not', dalla nostra miseria; non ce ne accorgiamo, siamo cioè notlos, «senza alcun bisogno». Solo chi si rende conto di questa Not', ossia di questa miseria della necessità, che contiene in sé però la possibilità di una «svolta», è in grado di sottrarsi a quella Notwendigkeit fatale, che è poi il significato comunemente attribuito alla necessità. Non si tratta allora di essere più o meno moralmente lungimiranti, si tratta piuttosto di avvertire il carattere ontologico della necessità interna alla storia, e cioè la sua connessione al problema dell'essere.

8 Nell'ambito della filosofia heideggeriana come si configura il nichilismo in rapporto alla temporalità e alla storia? 
Questa domanda fa emergere il tema dell'«attimo». L'attimo va, sì, colto, ma con esso accade, secondo Heidegger, anche qualcosa che non si può affatto cogliere. Se ce ne rendiamo conto, allora siamo in grado di avvertire la Not, la miseria della nostra civiltà e di dar luogo ad un altro inizio, «altro» rispetto a quello pensato nella filosofia greca. Ma a questo proposito è necessario evitare i fraintendimenti che spesso accompagnano l'interpretazione del nichilismo di Heidegger e di Nietzsche, presentati talvolta come dei nostalgici. Non si tratta affatto di retrocedere all'«origine»: anche se lo volessimo, ciò non sarebbe comunque possibile. L'attimo è un modo diverso di vedere il tempo rispetto alla sua utilizzazione puramente tecnologica. È un tempo per comprendere il quale dovremmo fare riferimento a certe forme di linguaggio religioso, in cui si dice, ad esempio, che «Dio verrà come un ladro nella notte». Dobbiamo perciò pensare a qualcosa che non possiamo tecnicamente prevedere o dominare. Il grande poeta che, secondo Heidegger, ha intuito genialmente questo senso dell'attimo è il poeta tedesco Hölderlin.
Per quanto concerne il discorso sul rapporto tra storia e nichilismo, storia e necessità, nichilismo e necessità, risulterà allora che queste nozioni non sono affatto contrapposte o contrapponibili. Non è più proponibile la concezione naturalistica della necessità: la necessità è intrinsecamente storica, e il nichilismo è intrinsecamente necessario. L'originalità dell'impostazione di Heidegger consiste proprio nell'aver connesso l'uno all'altro questi concetti che inizialmente ci sembravano opposti. Heidegger intendeva indurci ad ascoltare qualcosa da cui non si può ricavare nulla di immediatamente utilizzabile, se non appunto la capacità d'ascoltare in modo diverso. D'altro canto è però necessario, al di là di ogni intento apologetico nei confronti di Heidegger o di Nietzsche, cercare di comprendere meglio, attraverso le loro complesse teorie, i rapporti tra la storia e la sua interna necessità e plasticità.

9 Spesso si rimprovera ad Heidegger di aver proposto una soluzione puramente contemplativa al problema della necessità della metafisica e del nichilismo. Che validità ha questa critica? 
Questa è indubbiamente un'osservazione che ha una sua validità, anche se implicitamente presuppone che la contemplazione sia qualcosa di puramente passivo. Nel suo scritto Che cosa significa pensare? Heidegger riflette sul significato implicito nel termine tedesco heissen, «significare». Questo ha un doppio senso: da un lato indica quel significare che intendiamo quando, per esempio, ci domandiamo che cosa «significa» il termine triangolo; d'altro canto heissen significa anche «comandare». Relativamente alla domanda: «che cosa significa pensare?», Heidegger gioca sulle implicazioni semantiche del termine heissen, sostenendo che porre il problema del significato del pensiero equivale a chiedersi che cosa ci comanda il pensiero stesso. Per Heidegger, il pensiero ci impone di pensare in modo non filosofico; se ci si chiede se questa sia poi una pura contemplazione, si resta fermi a quello schema tradizionale per cui da una parte ci sarebbe il pensiero e dall'altra la realtà. Questa stessa domanda è tale da riassumere in sé quel nichilismo che si voleva superare; Heidegger, al contrario, propone semplicemente un esercizio di «ascolto».
Alcuni interpreti hanno voluto vedere nel tentativo heideggeriano di superare il nichilismo la prospettiva di una «religione laicizzata», ma questa interpretazione non può essere considerata corretta. Heidegger si riferisce in proposito a testi poetici, mentre i teologi, persino quelli di ispirazione heideggeriana, commentano la Bibbia. Certamente in entrambi i casi si tratta di un ascolto della parola (si pensi solo all'importanza che ha in Lutero il riferimento alla scrittura). Ma la parola che la teologia vuole ascoltare è la parola del Cristo o il messaggio della Bibbia, mentre la parola che vuole ascoltare Heidegger è quella dei poeti. Egli vuole mettere in guardia di fronte al pericolo di identificare tutto il patrimonio culturale dell'Occidente con il processo nichilistico. Se nel patrimonio dell'Occidente troviamo Van Gogh, Cézanne o Hölderlin che hanno parlato dell'essere in maniera non nichilistica, è allora già un grande risultato tentare l'«ascolto dell'essere» in questa nostra epoca.
A questo proposito Heidegger non si fa illusioni. Durante una conferenza, di fronte alla questione di quale fosse la sua proposta in vista di un superamento della metafisica, Heidegger rispose di non aver mai proposto nulla in questo senso, pur riconoscendo che altro è non superare la metafisica, altro è il restarne prigionieri. Se per Ernst Jünger, con il quale Heidegger instaurò un serrato dibattito sul problema, noi ci troviamo rispetto al nichilismo già «über die Linie», e cioè «al di là della linea», per Heidegger noi siamo invece sempre «sulla linea». Il nostro discorso infatti non può che percorrere la linea che circoscrive il nichilismo; da questo pertanto non siamo ancora usciti, ma in ogni caso non ne siamo più prigionieri. Nella nostra epoca miserabile in cui, come sostiene Heidegger, i vecchi dèi sono dipartiti e i nuovi non sono ancora comparsi, questo è l'unico compito del filosofo che non è più prigioniero della metafisica.

10 Professor Verra, la dialettica hegeliana conferisce alla negatività una considerevole importanza; in fondo persino l'ontologia hegeliana prende le mosse dal problema del nulla: come si può collocare Hegel nel panorama del nichilismo? 
È una questione assai complessa. Rispetto alla posizione del nichilismo comune, «volgare», Hegel indubbiamente sottolineerebbe il fatto che il negativo è solo un momento da sussumere sotto il positivo e che pertanto il nichilismo esagera l'aspetto negativo, non riconoscendone il movimento dialettico che lo rovescia inevitabilmente nel contrario. Paradossalmente è più «hegeliano» Nietzsche che individua una certa dialettica tra il nichilismo passivo e il nichilismo attivo, ossia tra una concezione escatologica del tempo e la dottrina dell'«eterno ritorno». Heidegger non ammette più una dialettica del genere, pur riconoscendo la plasticità interna alla storia; si può perciò affermare che egli sia più vicino a Hegel di quanto non lo sia stato Nietzsche, che vedeva nella storia unicamente un processo di decadenza dotato di una sua logica interna. Heidegger, invece, individua un «primo» ed un «secondo» inizio e li gioca l'uno contro l'altro: da un lato si avrebbe il nichilismo autentico, dall'altro il nichilismo inautentico; essi che si trovano tra di loro in un rapporto in qualche misura «dialettico», anche se Heidegger non propone alcuna soluzione speculativa in senso hegeliano.
Comunque il punto fondamentale che segna la differenza tra la posizione hegeliana e quella heideggeriana è questo: se per Hegel è già avvenuta la morte dell'arte, giacché l'arte contemporanea non è più in grado di esprimere la verità, per Heidegger è avvenuta piuttosto la morte della filosofia. Egli ritiene che solo l'arte sia in grado di esprimere quel poco di verità che ci è ancora accessibile nell'epoca dell'indigenza e che soltanto i poeti sanno custodire.

 

Abstract:
Dopo aver inquadrato storicamente e concettualmente il fenomeno «nichilismo» (1), Valerio Verra ne illustra il rapporto con la storia intesa come progressiva consumazione di valori. Questa emerge nella celebre tesi secondo cui «Dio è morto» (2) con cui Nietzsche intende proclamare la fine della civiltà cristiano-platonica, per riappropriarsi, attraverso la nozione di «superuomo» e la «trasmutazione dei valori», di quella felicità che tutte le filosofie dei valori, da Platone a Kant fino a Marx, collocano in un «al di là» (3). Contro queste filosofie «escatologiche», che dal Cristianesimo riprendono l'idea secondo cui la storia ha uno scopo, Nietzsche elabora la nozione di amor fati. Mediante essa intende superare la visione lineare della temporalità e definire il tempo circolare di un «eterno ritorno», in cui l'uomo possa «dire sì» alla vita nell'attimo atemporale (4-5), senza rifugiarsi nella pessimistica e rinunciataria volontà di Schopenhauer (6). Per precisare meglio, oltre la prospettiva nietzscheana, il nesso tra nichilismo, storia e necessità, in virtù del quale il nichilismo risponde ad una necessità storica, Verra si sofferma a lungo sull'etimologia del termine Notwendigkeit, con cui Heidegger indica la «necessità», e sul rischio, che questi paventa, della riduzione dell'essere ad ente, cioè ad oggetto tecnicamente manipolabile. Ad essa possiamo sottrarci, secondo Heidegger, volgendoci, a differenza della teologia, ad un «ascolto» poetico dell'essere. In questo senso per Heidegger non si deve parlare di un superamento della metafisica e del nichilismo; si tratta piuttosto di muoversi «sulla linea» che essi tracciano (7-8-9). In conclusione, Verra accenna al rapporto tra la dialettica di Hegel e il nichilismo. Si colgono le analogie e le differenze tra la filosofia della storia hegeliana e quella heideggeriana; la differenza fondamentale comunque consiste nel fatto che Hegel proclama la «morte dell'arte» mentre Heidegger ritiene che la poesia possa esprimere la verità (10).


Biografia di Valerio Verra

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