Enciclopedia Multimediale delle Scienze Filosofiche
www.filosofia.rai.it
Search RAI Educational
La Città del Pensiero
Le puntate de Il Grillo
Tommaso:
il piacere di ragionare
Il Cammino della Filosofia
Aforismi
Tv tematica
Trasmissioni radiofoniche
Articoli a stampa
Lo Stato di Salute
della Ragione nel Mondo
Le interviste dell'EMSF
I percorsi tematici
Le biografie
I brani antologici
EMSF scuola
Mappa
© Copyright
Rai Educational
 

Universo della conoscenza - Le Dieci Parole (15/6/1998)

Salvatore Natoli

Decalogo sei

Documenti correlati

VI. Non commettere adulterio

 

Io ringrazio la Corsia dei Servi per avermi invitato a partecipare a questo ciclo, ringrazio anche della generosa presentazione; cercherò di non deludere e comincio ad introdurre l’argomento, il tema della serata: il film di Kieslowski, dedicato, o sulla linea, o ispirato al sesto Comandamento.

Il sesto Comandamento, nella dizione biblica, è ‘non commettere adulterio’. Così appare in Esodo 20, 14, così è ripetuto in Deuteronomio 5, 18.

Nel dire comune poi è invalsa la formula, a tutti nota, ‘non commettere atti impuri’, che è una formulazione relativamente tarda e noi la troviamo formulata nel Concilio di Trento, Catechismo romano del Concilio tridentino del 1566, che è articolato in tre parti: fede, sacramenti, morale, e nella morale, terza parte, 344, c’è ‘non commetterai atti impuri’; quindi c’è un sostanziale allargamento del tema.

Al secondo capoverso si legge: S. Ambrogio e S. Agostino confermano che con tale divieto dell’adulterio è proibito ogni atto disonesto e impudico. Ciò risulta direttamente dalla Scrittura, dal Vecchio e dal Nuovo Testamento. Nei libri mosaici vediamo puniti altri generi di libidine carnale oltre l’adulterio - Ecco l’allargamento: oltre l’adulterio, ogni genere di libidine carnale.

Quindi in generale tutto ciò che va sotto la voce di ‘fornicazione’.

Infatti l’altra variante del sesto Comandamento è ‘non fornicare’.

Questo testo del Concilio, del Catechismo romano tridentino, si conclude: l’adulterio poi è stato espressamente menzionato nel divieto, perché alla sconcezza che riveste in comune con tutte le forme di incontinenza, accoppia un peccato di ingiustizia verso il prossimo nella società civile; inoltre è indubitato che chi si trova non lontano dalle forme ordinarie di impudicizia, facilmente incappa nel comune adulterio.

In questo capoverso finale è evidente che c’è l’ordinaria impudicizia, cioè l’uso disordinato della sessualità, e l’adulterio, oltre ad essere un uso disordinato della sessualità, è un peccato contro la giustizia perché nega, attenta alla relazione legale familiare.

Conclusione poi pedagogica: chi è abituato all’incontinenza, proprio per questo può più facilmente accedere all’adulterio e quindi, oltre ad essere incontinente, è anche ingiusto rispetto ai legami sociali consacrati.

Era necessaria questa premessa sul significato del Comandamento, sulla sua dizione.

Invece il problema diventa più serio se noi vogliamo scavare sulla genesi, sul valore, sulle ragioni di questo divieto, normalmente fatto valere nella formula corrente di repressione della sessualità, ed in alcuni casi addirittura negazione del valore buono della sessualità.

E direi: mai Comandamento è stato pensato e vissuto come repressivo quanto quello della sessualità; e larga parte della pastorale cristiana è stata incentrata sulla sessualità, in un modo addirittura preminente rispetto alle altre dimensioni, agli altri aspetti della condotta. E ci saranno delle ragioni per questo.

Anche perché la durata di questo interdetto è secolare e tutto sommato, nonostante le molte scappatoie, la tesi per lungo tempo ha retto. Quindi una qualche motivazione c’era.

E allora bisognerebbe a questo punto distinguere tra l’aspetto più propriamente religioso dell’interdetto e quello più storico, più sociale che c’è anche al di fuori del cristianesimo, che appartiene ad altre culture, perché noi, in quanto siamo della cultura cristiana, intendiamo che l’interdetto sia eminentemente cristiano, ma una interdizione della sessualità, una regola della sessualità la troviamo anche nel mondo greco, la troviamo soprattutto nel mondo tardo-antico, e addirittura poi noi vediamo un intrecciarsi dell’interdetto cristiano con una pratica di interdizione già presente nel mondo antico e con una confutazione della sessualità che era propria di scuole filosofiche tardo-antiche non cristiane.

Allora qui abbiamo questa collusione tra l’una ragione e l’altra, che creerà un circolo di rafforzamento dell’interdetto come tale.

Allora per capire questo bisogna in primo luogo interrogarsi: perché a fronte dell’eros scatta l’interdetto? Chi è Eros? Eros è potenza, energia, forza.

Nella Teogonia di Esiodo, in fondo alla prima divinità, che appare?

Il testo dice: dunque primo fu Caos e poi Gaia dall’ampio petto e Tartaro nebbioso, e poi Eros, il più bello fra gli immortali che rompe le membra - Lysimelés, dice il greco -, e di tutti gli uomini soggioga nel petto il cuore e la mente.

Eros è una potenza che rompe le membra, che sfibra, che è un turbine tempestoso; quando Eros prende, si è trascinati in questo vortice. Prende il petto, il cuore, la mente.

E per capire ancora meglio che cos’è Eros, è interessante, per un attimo, vedere le figure mitologiche, le molte nascite, perché Eros ha molte narrazioni relative alla sua nascita.

È figlio del vento e della notte: la Notte depose il suo uovo d’argento nell’immenso grembo dell’oscurità, dall’uovo balzò fuori il figlio del Vento chiamato Eros, dio dell’amore.

Eros figlio del vento, turbinante, trascinante.

Poi ci sono diversi nomi per Eros: Protógonos, cioè colui che è nato per primo; cioè nell’apertura del mondo è Eros che erompe; Phanétes, colui che porta la luce, nell’apertura dell’uovo d’argento, Eros porta la luce, libera le cose; nell’apertura il cielo e la terra si accoppiano e generano. Vi ho detto che Esiodo usa la parola Lysimelés, che rompe le membra, scioglie le membra.

Questo medesimo verbo riappare in un lirico greco, uno dei primi lirici, Lysimelei, che un traduttore italiano rende così: il desiderio strema.

E poi: ‘l’occhio ha più struggente del sonno e della morte, lei, non a caso, dolce’. Il verso è di Alcmane.

Quindi l’amore è struggente più del sonno e della morte.

E queste cose le vedrete bene espresse nel film di Kieslowski, questa dimensione di struggimento.

E poi un’altra figura classica: l’amore come follia, come mania.

C’è un verso di Anacreonte: amo e non amo, sono pazzo e non sono pazzo, e l’amore fa fare follie.

Qui tutte queste figure mostrano come Eros sia un qualcosa di potente, perturbante, che porta al di là della ragione, spinge alla pazzia.

Ecco perché nel momento stesso in cui è gioioso, fa paura.

Può essere una ragione di stravolgimento, di distruzione. Si può essere distrutti da questa stessa potenza che è generativa.

Ma c’è un altro elemento, un altro tema, qualora eros noi lo leggiamo come libido.

La parola latina libido viene da libet, lubet, che vuol dire: piace, aggrada, l’agire liberamente; quindi l’eros è libertà, non accetta barriere, non accetta confini: libido/libet; potremmo dire: così è se vi piace, il piacere non accetta limiti, non accetta confini.

E quindi, in quanto libertà incondizionata, eros è anche capriccio. Cioè questa potenza che crea legami, li scioglie con la stessa forza con cui li crea. Eros stringe un legame ma non si impegna al legame che stringe, perché se si impegnasse al legame che stringe, si limiterebbe; e quindi questa potenza pervasiva e perturbante è una potenza capricciosa.

I greci lo dipinsero come Kêr, ossia il dispetto.

Una divinità fallica, collegata ad Ermes e ad Ares, che suscita il desiderio nelle donne, attrae. C’è l’elemento fusivo e l’elemento penetrativo, quindi c’è una potenza d’amare ma c’è anche un amore della forza. Questo è molto importante.

C’è una potenza dell’amore ma c’è un amore della forza.

Non a caso Ares e Afrodite sono due figure mitiche che stanno insieme.

Ecco, questa indagine preliminare su Eros ci mostra come ciò che dà piacere, e il massimo del piacere, proprio perché tende a debordare illimitatamente, è dissipativo e come tale pericoloso; e l’uomo, il soggetto, può cadere schiavo, prigioniero di questo piacere, in balìa della sua potenza.

Ecco perché Eros è pericoloso, è un dio pericoloso.

Questo ragionamento non svaluta la sessualità, non c’è un elemento svalutativo della sessualità in questo. C’è un elemento di paura della sessualità, perché l’uomo ridotto in schiavitù dal proprio desiderio non si governa più e quindi la passione attenta all’individuo e soprattutto attenta ai legami sociali, perché unisce arbitrariamente e slega ciò che è legittimo. E quindi è un attentato fortissimo, e qui si pone un problema di società nei confronti dei legami familiari. Legami familiari che hanno caratteristica di fedeltà, ma nelle società arcaiche avevano caratteristica soprattutto di proprietà.

Allora consideriamo il primo aspetto: eros pericoloso perché può mettere l’uomo a repentaglio, lo mette in pericolo. Allora è chiaro che è necessario governare questo sentimento, è necessario praticare quella che i greci chiamavano: la enkráteia, cioè il governo di sé.

Noi siamo una quantità di potenza, siamo una quantità di potenza finita. Tutto ciò che esiste, esiste perché ha potenza ad esistere.

La nozione freudiana di libido come base energetica, da questo punto di vista è verissima.

Tutto ciò che esiste, esiste perché ha potenza ad esistere.

Ora, sotto la spinta del desiderio, sulle ali del desiderio, quando noi desideriamo un oggetto che ci attrae, ecco, sulle ali del desiderio, noi ci sentiamo infiniti.

C’è un testo che io vi leggo e che dà questa indicazione; ed è tratto dalla Bibbia, in questo molto confluente con quello che abbiamo detto della tradizione greca.

È tratto dal Siracide, 23: Una passione ardente come un fuoco acceso non si calmerà finché non sarà consumata; un uomo impudico nel suo corpo non smetterà finché non lo divori il fuoco; per l’uomo impuro ogni pane è appetitoso, non si stancherà finché non muoia.

Allora l’elemento del desiderio dà una dimensione di onnipotenza. Però noi siamo una quantità finita, non siamo una potenza infinita. Allora l’unico modo per cui questa potenza può essere realizzativa e non dissipativa, è che sia dominata: questa è l’enkráteia.

Ecco perché per i greci il problema della sessualità, di quello che essi chiamavano in generale ‘gli aphrodísia’, cioè tutti quei piaceri associati in fondo al sesso, erano qualcosa che era oggetto della temperanza ed erano assimilati in generale al buon governo del corpo, cioè alla dietetica. Qui non c’era una intenzione repressiva nei confronti della sessualità; come c’è una dietetica nel cibo, ci deve essere una dietetica nei piaceri per evitare appunto che si diventi schiavi, si cada in balìa di essi e si precipiti in quelle che gli antichi chiamavamo ‘le mollities’; cioè ci si rammollisce, ci si indebolisce perché non si riesce a resistere al proprio desiderio, e quindi questa viziosità diventa endemica.

Allora nulla più della sessualità produce questa dimensione di indebolimento, la dimensione endemica.

Però è chiaro che per valorizzare la nostra potenza, per amministrarla e renderla funzionale a tutto il nostro essere bisogna evitare che si veicoli in un lato solo.

Più avanti ritornerò su questo tema, perché anche la tradizione tardo-antica e una patristica cristiana associa proprio alla lussuria dimensioni, connotati di indebolimento anche in altre regioni della vita.

Allora è proprio dalla stessa potenza del sesso che nasce l’istanza del suo controllo, è proprio dalla sua capacità radicale di turbamento che nasce l’essenza del controllo. Quindi il controllo non è repressivo ma diciamo, soprattutto nel pensiero greco, è amministrativo.

Non è che il sesso sia male; poi ci sarà una cultura in cui diventerà anche male, però nella cultura greca non è male, non è da negare in quanto male, ma in quanto è troppo forte e quindi non permette all’uomo di diventare signore di sé.

E questo perché il sesso? Perché il sesso è il massimo del piacere.

Nel Filebo, quando Platone parla del bene e si accinge a ragionare del piacere, partiamo dalla dea, da Afrodite, perché simbolo di ogni piacere, e questo è una dimensione ricorrente.

Ora queste cose che io vi ho detto, questa simbolica, poetica, questa riflessione filosofica, in fondo incontra quello che ognuno di noi sperimenta. C’è questa dimensione di eccitazione nei sensi, questo essere travolti, questa dimensione di piacere. Perché, perché la dinamica della sessualità è espansiva, e il problema del sesso è collocato, in genere, in quel tipo di vizi, dicevano gli antichi, che hanno a che fare con i sensi della prossimità, cioè è associato alla gola e al tatto; gli elementi dominanti, gli aspetti di sensibilità dominante sono quelli relativi ai sensi della prossimità, non ai sensi della distanza, perché l’eccitazione può avvenire partendo dai sensi della distanza, però il compimento, la realizzazione, si sviluppa nella prossimità del contatto sino alla fusione, anche se poi è chiaro che nell’esperienza del piacere sessuale ci sono tutti i sensi che convergono, c’è una sinergia generale, anzi uno dei motivi fondamentali per cui nella sessualità si ha il massimo di piacere è perché c’è il concorso generale di tutti i sensi: l’udito, la vista prima, l’odorato, gli elementi anche più primordiali, più animali.

E allora c’è questo senso della espansione; allora questa cosa tremenda, proprio perché dà questo grandissimo piacere ma anche rischia un tremendo asservimento, ha bisogno di essere dominata. Quindi il lavoro sulla sessualità è una dietetica.

Allora, la prima ragione per cui nasce il comandamento, o il precetto nel mondo antico, è appunto evitare che l’uomo sia messo in pericolo da questa sua terribile potenza.

E poi il sesso diventa dominante anche nella pedagogia della Chiesa perché è quella dimensione universale che tutti gli uomini hanno: tutti gli uomini hanno questa pulsione e quindi hanno bisogno di essere regolati. Ora, regolare la sessualità vuol dire entrare nelle dinamiche più proprie della corporeità, quindi nella attenzione alla sessualità c’è un grande processo di individuazione e di lavoro sul corpo, e quindi di controllo della persona.

Ecco perché la sessualità è diventata importante nella pedagogia della Chiesa, è diventata oggetto di una strategia di potere; cioè lavorando sul sesso si lavorava sull’intero del soggetto uomo in ciò che aveva di più potente e di più segreto. Perché è difficile trovare negli uomini una voglia di omicidio; sì, ci sono quelli che uccidono, si può uccidere per ottenere il proprio piacere, certo, però non è nello standard normale; non è normale la voglia del latrocinio, anche se ci sono uomini che rubano; ma il desiderio è una dinamica che tutti hanno in uno stato di relativa normalità; quindi lavorare sulla sessualità voleva dire avere un controllo capillare e generalissimo sulla condotta di tutti, quindi una grande dimensione costruttivo-pedagogico-strategica.

Uno dei motivi fondamentali per cui nella Chiesa la sessualità è diventata dominante non era la gravità della colpa, ma la pervasività della tensione delle procedure, perché come colpa poi, dal punto di vista teologico, il peccato sessuale è il meno grave.

Nell’Inferno di Dante, voi sapete che i lussuriosi stanno all’inizio; non c’è intenzione di male; si subisce il desiderio disordinato ma non c’è una intenzione programmata di male. In questo senso è il peccato meno grave.

Allora, perché il peccato meno grave è diventato l’oggetto della strategia più diffusa?

Perché era il modo attraverso cui si poteva sviluppare un controllo pervasivo generalizzato di tutti entrando e penetrando nella loro intimità.

C’è un secondo aspetto per cui l’interdetto sessuale è stato determinante nella storia, l’ho già accennato, è che, appunto, l’eros attenta ai legami, perché crea legami dove vuole, è capriccioso e spezza quelli che ci sono, e allora nella società vuol dire che attenta alla famiglia.

Ecco perché c’è la formulazione biblica: ‘non commettere adulterio’.

E ‘non commettere adulterio’, nella Bibbia, è abbastanza diverso da quello che si è detto, cioè dire: ‘non commettere atti impuri’. Gli atti impuri riguardano la dinamica sessuale in generale, invece non commettere adulterio riguarda la dinamica sessuale per quel tanto che attenta alla relazione familiare.

Allora, nel Vecchio Testamento, pur essendoci una critica al disordine (lo abbiamo visto nel Libro dei Proverbi), in sostanza non c’è un tabù sessuale, c’è un tabù familiare, non un tabù sessuale. La Bibbia non ha tabù sessuali. Meno che mai i Vangeli. Cioè nel Vangelo non si parla mai di sessualità. Anzi, le compagnie di Gesù erano abbastanza divertenti. Gesù dice: ‘vi lamentavate di Giovanni il Battista che mangiava cavallette e stava nel deserto, e vi lamentate di me che sono con i pubblicani e le peccatrici!’.

E nei lógoi, a parte l’adulterio, Gesù non si accanisce mai sul sesso, non ne parla, perché lo ritiene abbastanza ordinario. Non è anacoreta, Gesù.

Il problema della sessualità si porrà invece in modo molto eminente e chiaro in Paolo; ma non voglio fare un lungo discorso qui sul cristianesimo: voglio soltanto dire l’aspetto per cui la libertà del sesso, oltre ad essere un pericolo, un attentato per il dominio di sé, è un attentato per i legami familiari.

Allora per questo nella Bibbia si dice ‘non commettere adulterio’.

Che non ci fosse un problema di repressione sessuale ma di salvaguardia del legame familiare, noi lo possiamo ricavare da un commento medievale al sesto comandamento, di Rashì, questo ebreo che ha fatto commenti alla Toràh, alla Bibbia.

Nel commento di Rashì si dice: non è adulterio se non è commesso nei confronti di una donna sposata, in quanto è detto: morirà l’adultero e l’adultera - e qui si cita il Levitico, ed è pure precisato - una donna adultera che riceve degli stranieri invece di suo marito.

Allora, laddove non c’è legame matrimoniale, non c’è divieto, perché se divieto è ‘non commettere adulterio’, là dove non c’è legame matrimoniale non c’è divieto.

Quindi il tema dominante del sesto è ‘non essere infedele’, non è ‘non praticare la sessualità’; non essere infedele. E questo è un tema importante.

Quanto la cosa sia evidente poi, lo si trova nella costante metafora biblica del rapporto tra il popolo di Israele e Dio come un rapporto matrimoniale: ‘Io sono un Dio geloso’ e il popolo, che non è fedele a Dio, è paragonato costantemente a una prostituta.

Di Gerusalemme, per esempio, Ezechiele dice: hai concesso i tuoi favori all’Egitto, hai moltiplicato le tue infedeltà; non ancora sazia, hai concesso i tuoi favori agli Assiri, hai moltiplicato le infedeltà nel paese di Canaan fino alla Caldea e neppure allora ti sazi. Ogni prostituta si dà per un compenso, ma tu hai dato un compenso a tutti i tuoi amanti.

Non è che ti sei fatta pagare, hai dato un compenso tu; e quindi la tua abitudine è di tradire, di prostituirti.

Allora la sessualità come fornicazione è quella germinazione costante della infedeltà, e qui c’è un passaggio importante: cioè non è la sessualità che in sé è negativa, ma una sessualità che è praticata al solo scopo del piacere non genera mai legami di fedeltà; cioè l’eros non si trasforma nella sua variante superiore che è la phília, dove in greco ‘phília’ non vuol dire amore, vuol dire amicizia.

Nel film di Kieslowski questo è bellissimo, è evidente, nel senso che la storia della donna che vedrete è la storia di una donna che ha molti amanti ma non sa amare, c’è una sessualità separata dalla capacità del legame.

E nel ragazzo, voi vedrete quello che enfatizza l’amore ma non ha sesso. Con due varianti finissime, in cui la donna che pratica il sesso senza amore, è sessualmente disinvolta, ma ha sviluppato dentro di sé non dico una aridità, ma una sfiducia nell’amore; infatti dice al ragazzo: ‘l’amore è sesso’, poi non resta niente.

E il ragazzo, quando finalmente arriva nella stanza della donna, e la donna per pietà, perché vede che è un giovane disarmato, che non ha avuto mai rapporti sessuali, per pietà e anche per affetto, diciamo, in senso lato, si propone per una iniziazione, cioè lo invita a fare sesso, ecco, si vede il ragazzo che non è capace, ma perché lega così fortemente la sessualità all’amore, che dinanzi a questo modo spudorato di offrirsi della donna, vive la relazione come sacrilegio.

Quindi nel ragazzo c’è una santità della sessualità, perché è legata alla phília.

Quando poi lui ha un coito imperfetto, una eiaculazione scontenta e la donna gli dice: ‘guarda, questo è l’amore’, il ragazzo fugge disperato.

Quindi, interessante: un amore che cerca nella sessualità una sacralità, cioè un incontro sessuale come una celebrazione sacramentale, e che quindi vive come sacrilegio l’offerta disinvolta di questa donna che si è data a tanti; e la donna, che diventa arida per un darsi continuo, incapace di amare e che dice al ragazzo: ‘questo è l’amore’.

Ecco questa scissione profonda: l’eros che non si trasforma in phília.

Allora, l’eccesso di eros, la pratica di eros che ha come finalità il piacere, rende nel tempo sempre più incapaci di phília. Rompe i legami che ci sono, e non crea legami duraturi; ma non duraturi nel tempo illimitato, perché tutto si consuma, duraturi nel senso di un impegno con l’altro, che nel nostro linguaggio non dobbiamo neanche dire un impegno eterno; cosa c’è di eterno nella tarda modernità?. Dico semplicemente impegno, a tempo indeterminato; oggi tutto è a tempo indeterminato: i lavori non sono più definitivi, si devono cambiare tre lavori nella vita; ovvio, però il problema fondamentale è questo: l’idea stessa di prendere un impegno vuol dire trasferire la dimensione del piacere in una dimensione di assunzione dell’altro, di accoglienza, di reciprocità.

Allora, una sessualità che cerca solo il piacere, inevitabilmente tende a disfare, a cambiare, perché ai corpi ci si abitua.

Mentre la dimensione della phília personalizza l’eros, perché l’eros è un modo per accostare il mistero dell’altro, la sua insondabile infinità: mi interessa lei, mi interessa lui; ecco, la sessualità come ricerca di piacere non si coinvolge nella dimensione di assunzione dell’altro, anche se ci sono delle apparenze, nella dimensione stessa del piacere, che danno l’idea che dell’altro ci si interessi.

Infatti, nella dinamica del piacere, da questo punto di vista, per esempio, gli orientali sono scaltritissimi; nella dinamica del piacere, conoscere il piacere dell’altro, i luoghi del piacere dell’altro, è funzionale al proprio piacere. Per accrescere il mio piacere io devo scatenare il piacere dell’altro, quindi devo essere abile.

Quindi nella stessa dimensione erotica, cioè limitata al piacere, io non posso ignorare l’altro, devo essere attento a lui almeno per quel tanto da destare in lui un piacere che ricade su di me e quindi crea una circolarità intensiva.

La partecipazione dell’altro al mio piacere incrementa complessivamente il vortice del piacere.

Quindi, già c’è un modo di amare onanistico, in cui si ignora il piacere dell’altro, e allora è chiaro che chi dà piacere, normalmente in quel caso non traendone, vuole trarre solo guadagno, e quindi ci sono lusinghe di piacere da una parte o dall’altra, quindi c’è una asimmetria nell’intenzione; c’è chi cerca il piacere e c’è chi, ignorando perfettamente il piacere, cerca il guadagno. Ci sono asimmetrie di questo tipo.

Ma ci sono asimmetrie anche nella dimensione che ci può essere uno che capisce bene che per sviluppare piacere deve essere attento all’altro e ci può essere uno che si contenta.

Allora, già da questo punto di vista, l’attenzione all’altro ci vuole, però non è ancora l’altro come quella persona lì, come il termine di una phília. È l’altro nel senso che c’è lo spregiudicato uso dei reciproci corpi al fine del raggiungimento del piacere.

Questo, di per sé, non sarebbe negativo, perché la gioia dei sensi è un bene di per sé, non ha bisogno di essere giustificata.

Io sono contro quei tentativi che devono sempre un po’ spiritualizzare il sesso per valorizzarlo: no! Ciò che dà piacere è buono in sé, quindi non c’è bisogno di giustificarlo.

Il rischio è, però, che la reciproca strumentalità nella ricerca del piacere non consentirà mai l’incontro con l’alterità, e quindi l’esito è una grande aridità.

La ricerca incondizionata del piacere produce una filosofia del disamore, cioè si fa l’amore con un grandissimo cinismo.

Ecco un motivo per cui la sessualità va regolata, ma non nel senso che va inibita, va elevata, cioè va personalizzata.

Allora, in questo modo si capisce bene la destinazione superiore della sessualità verso la phília.

E la phília può essere, a questo punto, familiare e non familiare. Nel mondo classico non era proprio così.

Questa congiunzione tra l’elemento dell’eros e l’elemento della phília è una dimensione che nel mondo classico c’è, però riguarda in genere gli amanti e non la famiglia.

Ecco, questo è un altro tema importante che non svilupperò questa sera.

Purtroppo nella tradizione occidentale si è creata questa dimensione: tra la famiglia come oîkos, cioè come organizzazione della buona eugenetica, cioè della riproduzione della prole e della organizzazione della ricchezza, e invece l’eros non sempre familiare.

Allora, la famiglia era funzionale alla propagazione della specie e alla destinazione della proprietà, mentre l’amore come passione spesse volte era consumato fuori della famiglia.

Il manifesto di questa scissione sono Le affinità elettive di Goethe, dove si dice che l’amore-passione è vero.

Dinanzi a legami artificiali subiti, contrattati, la verità è l’amore-passione.

E in quanto l’amore-passione è vero, ha diritto di spezzare la famiglia.

Il risultato però, nei romantici, era che nell’amore-passione gli amanti morivano e per far vivere l’amore bisognava ammazzare gli amanti; bisognava trovare questa situazione irrealistica per far vivere l’amore, ma se gli amanti vivono, anche l’amore appassisce, anche l’amore-passione appassisce, e allora l’idea che l’amore vero, passione, fosse sufficiente ad estinguere la famiglia, ci ha rivoltato contro. Perché ha estinto la famiglia, ma non è che si è confermato come verità. Allora amore-passione sono diventate le molto ricorrenti passioni fuggitive, amori che si accendono, amori che si spengono, e quindi la rete delle avventure.

Oggi qualsiasi adulterio non ha questo nome; si chiama ‘una storia’, ‘ho avuto una storia’.

È nobilitato da questa dimensione esplorativa della vita: ‘ho avuto una storia’.

Beh, se la storia è una, due, tre, sono tre belle storie, se sono quattro, cinque, beh, qui rischia di diventare storie ripetitive; poi se le storie durano un mese sono interessanti..., se durano una settimana, ecco cominciano a diventare meno storie, e poi attimi di una storia.

E poi attimi senza storia.

Ecco uno dei motivi di dominio della sessualità è evitare il suo risolversi in aridità, e quindi l’effetto contrario rispetto all’istinto

E tutto potrebbe risolversi in aridità, e ottenere quindi l’effetto contrario.

Allora l’amore deve voltarsi alla phília, che vuol dire la capacità di prendersi l’impegno con l’altro, entrare nel suo mistero. E allora da questo punto di vista: omne animal post coitum triste, ‘ogni animale dopo il coito si intristisce’; sì, perché ha il presagio della ripetizione, inimitabile o uguale.

Si ritorna a fare l’amore con intensità maggiore di prima se c’è l’amore della phília.

Allora nella phília rinasce l’eros con l’altro, ma senza la phília c’è la ripetizione illimitata, che se non dà tristezza, dà quel piacere immediato di cui parla Erissimaco, nel Simposio di Platone, che è quello dell’evacuazione.

Lui dice che in effetti la sessualità è come un riempirsi e uno svuotarsi.

Anche se Erissimaco che è medico dice che anche nel riempirsi e nello svuotarsi, perfino lì, ci vuole misura, altrimenti la cosa fa male, e questo fa parte della dietetica, che è il primo argomento affrontato.

Ecco allora come sia eros; evidentemente gli argomenti non sono stati sviluppati tutti, ma vedete che intrecci molto forti ci sono, che rete di esperienze in questo nucleo, ferisce, vortica; ma direi, per tirare un po’ le fila di questo ragionamento, quello che è importante, è vedere la ragione del divieto.

Abbiamo capito che il divieto non ha solo una ragione repressiva, ha avuto esiti repressivi ma ha una ragione amministrativa di sé con sé, amministrativa dei legami sociali, perché la società deve appunto essere regolata; tra l’altro noi abbiamo avuto esperienze in questi ultimi trent’anni, si era parlato di morte della famiglia, e per quanto le relazioni siano diventate labili, revocabili, le famiglie non si sono dissolte, perché pur sempre ci vogliono dei legami elementari basali perché la società stia viva; allora si è sviluppata non l’assenza di famiglie in un’orgia universale, ma quello che si è sviluppato sostanzialmente è stato un ripatteggiamento costante delle posizioni. La nostra società è una società pattizia. Amore offerto sotto ipoteca, quindi revocabile; è sperabile che ci siano amori senza ipoteca, ma tutto l’assetto, (le politiche familiari, la divisione dei beni, la giurisdizione) pensa all’amore nell’ottica della sua revocabilità, della sua conclusione.

Questo ha dato indubbiamente grande libertà ai soggetti, questo è un aspetto positivo, cioè gli amori finiscono, bisogna prenderne atto. Ora non è di per sé grave, dal mio punto di vista, che gli amori si dissolvano, quello che per me è importante è che negli amori ci sia questa possibilità di curvare l’eros verso la phília e quindi di evitare questa proiezione della filosofia del disamore che è la ricerca cinica del piacere.

Allora non indissolubilità, non eternità, ma impegno di lealtà sull’altro; però l’amore deve avere questo compimento, questa dimensione di pienezza.

Normalmente la fedeltà è pensata come eternità nel rapporto: allora è improbabile da questo punto di vista; nella nostra società lo è sempre meno; però pensiamolo da un altro punto di vista, direbbe Freud dal punto di vista della battuta di spirito. Perché degli adulteri si ride? Perché sono temi di barzelletta? Perché qualcuno fa la parte del perdente, qualcuno può essere preso in giro. E può essere preso in giro il tradito che fa la parte di colui che appunto è gabbato, può essere preso in giro il traditore perché l’adulterio è mostrato come debolezza. In un caso o nell’altro è la défaillance che fa ridere. Ma allora la défaillance c’è. Se non ci fosse il ridicolo, se non ci fosse la défaillance, allora la cosa non farebbe ridere, sarebbe del tutto normale.

Io ritengo che le grandi fedeltà sono improbabili, però è bene che ancora sull’adulterio si possano raccontare barzellette. Fino a quando sugli adulteri si possono raccontare barzellette, c’è ancora una coscienza pubblica della fedeltà, e quindi della sua possibilità. Quando sugli adulteri non si racconteranno più barzellette, allora direi che la deriva cinica ha preso definitivamente la sua destinazione. E allora coltivare la phília, e, ecco, questo punto che meriterebbe un ragionamento per sé, la possibilità di rendere compatibili fedeltà e gioia dei sensi.

Ecco, la gioia dei sensi è un bene in sé, non ha bisogno di essere giustificata e quindi paradossalmente è anche con-possibile con la fedeltà, bisogna vedere come e in che termini.

L’importante è che, se praticata, non inaridisca la possibilità della phília.

Surge sponsa mea, amica mea veni. Se la gioia del sesso si sviluppa in modo tale da non rendere possibile la fidelitas, l’impegno sull’altro, la fiducia sull’altro, allora è distruttiva della personalità.

E concludo con quanto dice Tommaso d’Aquino nella Questiones disputatae de malo all’articolo quarto della questione quindici, nel respondeo, quando dice perché il piacere sessuale è un vizio capitale.

È un vizio capitale perché il piacere sessuale è connesso, essendo il più forte dei piaceri corporei, con la felicità.

Quindi il piacere sessuale può dare l’illusione della felicità, e quindi è un vizio che intacca la possibilità di essere felici, se lì c’è un errore. Può essere una buccia di banana per tutti; pochi sono gli omicidi, pochi i ladri (anche se crescono), però molti, tutti, potenzialmente lussuriosi; e siccome nella lussuria si può prendere l’abbaglio circa la propria felicità, sbagliare su questo tema vuol dire rischiare di essere infelici. E infatti alla lussuria sono connesse altre devianze.

Gregorio Magno nel commento a Giobbe dice che sono otto le figlie della lussuria, alcune interessanti per noi che siamo laici, altre significative da un punto di vista religioso.

E sono:

l’accecamento della mente -. Aristotele dice: nella passione non si pensa;

l’irriflessione -

l’incostanza - la ricerca del piacere produce incostanza;

la precipitazione - la ricerca del piacere produce precipitazione;

amore di sé - la ricerca del piacere come tale produce amore di sé;

odio di Dio - in quanto Dio è ‘fons amoris’.

E quindi la lussuria non è un peccato diretto contro Dio, ma noi odiamo Dio perché ci ricorda il nostro limite e poi, questo è tipicamente cristiano, la sessualità sviluppa l’attaccamento al mondo presente e la disperazione del mondo futuro affectus praesentis saeculi et desperatio futuri: piacere sessuale dalla convinzione che l’unico piacere possibile sia sulla terra, quindi ‘desperatio futuri’.

Ecco perché, questo è un discorso che ci porterebbe su un altro terreno - la verginità nella chiesa ha importanza, non come condanna della sessualità ma come annuncio che c’è un mondo futuro. Ed è questo il modo corretto in cui si deve leggere la figura del casto nella chiesa. Se lo si legge in termini sessuali e non escatologici, non si capisce la verginità cristiana, la si confonde con la repressione femminile, e ho letto a proposito della castità cristiana delle cose che non c’entravano; c’è gente che non aveva capito neanche i testi.

Allora, per chi cristiano non è? Certamente la ‘desperatio futuri’ non è rilevante, però è rilevante quell’insieme di disturbi che una sessualità non orientata all’altro può produrre: l’incostanza, la precipitazione, l’amore di sé. Nella ricerca incondizionata del proprio piacere non si incontra mai l’altro, e quindi la sessualità, che dovrebbe essere fonte della comunicazione, fonte e veicolo della comunicazione, diventerebbe invece una costante ragione della nostra divisione: nell’altro c’è sempre qualcuno che dà piacere a me.

Allora, da questo punto di vista, ci può essere una interpretazione del sesso non nella forma del divieto ma del buon governo, quindi dell’orientamento dell’eros verso il suo accrescimento e una sua pienezza nell’incontro con l’altro, disposto ad un passaggio ulteriore e finale e superiore, l’amore come agápe, cioè come dono.

Nella phília c’è l’incontro soddisfacente con l’altro, ma ancora non c’è dono, non c’è l’assoluta incondizionata gratuità.

Uno studioso molti anni fa, intorno agli anni ’30, ha scritto un libro Eros e agápe, di Nygren.

Spiega eros ed agápe in questo modo: l’eros è quella dimensione in cui si ama ciò che ci dà soddisfazione, nell’agápe ci dà soddisfazione ciò che si ama. Nell’eros noi amiamo ciò che soddisfa il nostro piacere; nell’agápe troviamo piacere in ciò che amiamo e laddove siamo capaci di donare.

E allora solo nell’agápe si può amare il povero, si può amare il debole, l’abbandonato; si può amare chi prima ci dava piacere e che forse, per disavventura della sorte, non ce ne dà più.

Soltanto nell’agápe possiamo continuarlo ad amare.


Biografia di Salvatore Natoli

Trasmissioni sul tema Il "Decalogo" di K. Kieslowski

Trasmissioni dello stesso autore

Partecipa al forum "I contemporanei"

Tutti i diritti riservati