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Universo della conoscenza - Le Dieci Parole (19/6/1998)

Giancarlo Gaeta

Decalogo dieci

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X "Non desiderare la casa del prossimo"

 

In un passo famoso della Lettera ai Romani, Paolo, volendo affermare l’amore del prossimo come il comandamento unico e comprensivo di tutta la Legge, elenca quasi per intero quelli iscritti sulla seconda tavola del Decalogo, e precisamente: "Non commetterai adulterio, non ucciderai, non ruberai, non desidererai"; quindi aggiunge: "e qualsiasi altro comandamento", affinché sia chiaro che in questione è la Legge nella sua totalità (Rm. 13, 8-10). Tuttavia l’esemplificazione non è casuale, dal momento che i quattro comandamenti citati definiscono il confine ultimo oltre il quale l’esistenza del prossimo è di fatto negata e, dice Paolo, si diventa di conseguenza debitori nei suoi riguardi, ma il debito impedisce l’amore. Tornerò sulla concezione paolina del "comandamento unico", intanto osservo che, riferendosi al decimo comandamento, Paolo lo condensa in un solo termine: "non desiderare", astenendosi da ogni riferimento a concreti oggetti di desiderio. non c’era in effetti bisogno di farlo, i destinatari della lettera sapevano bene che si trattava del desiderio di possesso dei beni altrui. Tuttavia colpisce nella sequenza proposta da Paolo che il decimo comandamento sia presentato con la stessa concentrata intensità degli altri tre; il desiderio impedisce l’amore come l’omicidio, il furto, l’adulterio; peraltro è del tutto evidente che il desiderio del possesso ha per lo più a che fare con questi crimini.

In effetti gli studi storico-esegetici del Decalogo tendono per lo più a concludere per il carattere secondario dei tre suddetti comandamenti, in quanto generalizzazioni dei comportamenti concreti proibiti nel decimo comandamento. In effetti è in quest’ultimo che la parte etica del Decalogo trova espressione compiuta nella misura in cui la nozione di "prossimo" si dispiega pienamente. Al "prossimo" si fa già riferimento nell’ottavo comandamento: "Non porterai testimonianza menzognera contro il tuo prossimo", ma ora tale figura è definita in precisi termini socio economici. Esso è "l’altro", colui che ci sta immediatamente di fronte sciolto da ogni vincolo parentale, e perciò non immediatamente oggetto di obbligo. "Onora tuo padre e tua madre affinché siano prolungati i tuoi giorni sulla terra che Jahweh, tuo Dio, ti darà", si legge nel quarto comandamento, l’unico della seconda tavola espresso in forma positiva, quasi a meglio rilevare la relazione tra l’onore dovuto all’unico Dio che dà la terra e quello dovuto ai genitori che danno la vita. Ma come definire l’obbligo nel caso di un "prossimo" che in realtà incombe ai limiti della nostra vita, familiare o individuale che sia? E dunque di qualcuno che è propriamente il concorrente o l’oppositore, colui che sempre minaccia la nostra integrità fisica, morale o anche solo psicologica?

Il realismo con cui tale situazione è proposta nel decimo comandamento è ammirevole. Ecco il passo nella versione di Esodo 20, 17: "Non desidererai la casa del tuo prossimo. Non desidererai la donna del tuo prossimo, né il suo schiavo né la sua schiava né il suo bue né il suo asino né tutto quanto appartiene al tuo prossimo". È qui da rilevare innanzitutto la compattezza del precetto, malgrado l’apparente disorganicità introdotta dal doppio "non desidererai", avente per oggetto prima la casa poi la donna e di seguito una serie di possedimenti. In realtà il secondo "non desiderare" va inteso come esplicativo del primo; bisognerebbe tradurre: "Non desidererai la casa del tuo prossimo; questo significa anche non desidererai la donna del tuo prossimo, né il suo schiavo, ecc.". Nella versione deuteronomica, verosimilmente più tarda, il comandamento risulta sdoppiato, sia perché il divieto di desiderare la donna del prossimo precede quello relativo ai possedimenti, sia a causa dell’uso di verbi distinti: "desiderare" per la donna, "volere" per i beni. Sulla base di questa distinzione la tradizione cristiana a partire da Agostino finirà con lo sdoppiare il comandamento al fine di escludere la donna dall’ambito dei possedimenti, ma a scapito del suo significato profondo; poiché non appare più chiara la differenza tra sesto e nono comandamento per un verso, tra settimo e decimo per l’altro, riducendosi quest’ultimo a una difesa di principio della proprietà. Mentre nel nostro comandamento, a propriamente parlare, non si tratta dei peccati di adulterio e di furto in quanto tali, bensì del peccato contro "il prossimo" colpito nell’insieme dei suoi bisogni fisici e morali. Certo è male in sé rubare o commettere adulterio, ma di per sé questo non colpisce ancora in radice il rapporto col prossimo, occorre che al riguardo si attivi una intenzione specifica, che va impedita sin dal suo nascere; per questo è detto: "non desiderare" piuttosto che "non appropriarti".

Che così sia è chiaramente indicato dalla formulazione del comandamento in Esodo 20, 17, dove il termine casa (bjt) assume valore inclusivo; sta a significare ad un tempo la famiglia, schiavi compresi, e i mezzi di sostentamento: la terra, il bestiame, gli oggetti d’uso. Cosicché desiderare la casa del prossimo equivale a minarne la posizione sociale come libero cittadino, a colpire la sua vita familiare, infine a ridurlo alla condizione di oppresso.

Il profeta Michea ha splendidamente illustrato gli effetti di tale perverso desiderio, ricalcando quasi alla lettera il decimo comandamento, tanto che ci si chiede quale dei due testi abbia influenzato l’altro: "Guai a coloro che meditano l’iniquità e tramano il male sui loro giacigli. Alla luce dell’alba lo eseguono, perché ne hanno il potere in mano. Desiderano (hmd) campi e li usurpano, case e le prendono, opprimono un uomo e la sua casa, un uomo e la sua eredità" (2, 1-2).

Qui è chiaro che non si tratta di peccati occasionali ma di una volontà meditata, di un progetto che viene eseguito non appena se ne ha il potere. D’altra parte ad essere colpito non è solo un singolo ma insieme la sua casa e la sua eredità, cioè l’insieme di quei beni per i quali la vita di un individuo ha valore sociale.

Così qui non deve disturbare il fatto che la donna venga allineata tra i beni posseduti, poiché in questione non sono i rapporti giuridici ma il fatto che una realtà vitale sia fatta complessivamente oggetto di desiderio. Come dice bene Michea: "opprimono un uomo e la sua casa, un uomo e la sua eredità".

Dal punto di vista dell’oppressore non c’è distinzione né di ruoli né di valore; individui e cose sono posti tutti sullo stesso piano, conta solo la realizzazione del desiderio di possesso. Un desiderio che non conosce altro limite che non sia quello della totalità del possesso; è il profeta Isaia a ricordarcelo: "Guai a quelli che aggiungono casa a casa, che congiungono campo a campo fino ad occupare tutto il posto e a restare gli unici abitanti del paese"(5, 8).

In questo senso penso che la nozione di ‘prossimo’ stia a indicare qualcosa di più rispetto a quella di individuo; individui sono anche quelli che ci ‘appartengono’, il prossimo è quello che ci sta accanto e ci minaccia o che, al contrario, può diventare oggetto di desiderio.

Naturalmente l’oppressione può essere esercitata anche all’interno della famiglia e della comunità di appartenenza, ma allora il patto è rotto e la casa o il regno, dice Gesù, ‘divisi contro se stessi non possono durare’ (Mc 3,23-24).

Le storie bibliche tornano di continuo a occuparsi di questo tema dalla duplice faccia: come conservare l’unità della casa malgrado gli inevitabili conflitti intestini e soprattutto come regolare i rapporti con quelli di fuori.

È la questione della guerra e della pace, ovvero del sottile confine che le divide.

Come nel caso della storia di David e Nabal, nella quale il saluto di David, inutilmente volto a risolvere un conflitto latente, ripropone gli elementi costitutivi del decimo comandamento: ‘Pace a te e pace alla tua casa e pace a quanto ti appartiene’ (1 Samuele 25,6).

D’altra parte questa accezione di prossimo è ben presente nella parabola del Samaritano, provocata da una domanda: ‘Chi è il mio prossimo?’, apparentemente incongrua, dal momento che l’interlocutore di Gesù ha appena citato il duplice comandamento dell’amore di Dio e dell’amore del prossimo.

Colui che infine si dimostra essere il prossimo per il Giudeo ferito è il Samaritano, cioè un estraneo e un ‘eretico’, mentre i rappresentanti della propria credenza sono passati oltre.

Pertanto il prossimo rappresenta propriamente l’esperienza dell’ostacolo o del limite, ciò che arresta l’impulso dell’autoespansione; nel cui confronto può darsi solo o la rivelazione della condizione umana o la violenza, sempre.

Così il rifiuto del saluto di pace da parte di Nabal scatena la violenza, e non meno violento è il comportamento del sacerdote e del levita della parabola; se al contrario il Samaritano si prende gratuitamente cura dell’uomo ferito è perché egli vede immediatamente riflesso nel bisogno dell’altro il proprio bisogno.

In questo senso si può dire che il decimo comandamento vuole fissare un limite al desiderio, in modo da stabilire un equilibrio tra il proprio bisogno e quello altrui. Lo fa ponendo il desiderante di fronte alla rappresentazione della vita quotidiana altrui, sottratta alla violenza ma messa in pericolo dal suo desiderio.

Ma qui occorre chiedersi: perché egli dovrebbe inibire il proprio desiderio se, come dice Michea, ha il ‘potere in mano’? In effetti la testimonianza dolente dei profeti dice tutta la distanza tra il dover essere del comandamento e la realtà dei fatti.

Alla prova dei fatti nessun comandamento appare in grado di arrestare il desiderio, neppure la minaccia dell’ira divina. Lo può solo la forza opposta alla forza; al punto che infine allo sventurato altro non resta che invocare l’intervento diretto di Dio per ristabilire il diritto sulla terra violata.

Di questo dramma la Bibbia offre infinite rappresentazioni; la questione della violenza, e dunque della sventura, la attraversa da un capo all’altro, fino al grido disperato di Gesù sulla croce. Cosicché il Decalogo, con la sua duplice pretesa prescrittiva riguardo a Dio e riguardo al prossimo, si trova continuamente confutato dalla storia; né la teologia né l’etica appaiono in grado di arrestarne il corso distruttivo. Esso può essere posto teologicamente a fondamento di una religione, la sua etica essenziale può costituire l’orizzonte ideale di una convivenza pacifica; ma di fatto, ci insegna la vicenda biblica, Dio è continuamente posto in scacco e a malapena i vincoli giuridici riescono ad imporre una qualche forma di eticità, finchè un forte non impone l’eccezione che sconvolge l’ordine etico-politico.

I profeti sono i testimoni straordinariamente lucidi e dolenti di questa impossibilità, dalla cui crescente consapevolezza sono nati i canti dell’Ebed Yahweh, del Servitore sofferente, a cui è assegnato il compito, pagato con la vita, di portare il diritto sulla terra e tra le nazioni. Al Secondo Isaia evidentemente è chiaro che il Decalogo è impotente a stabilire il diritto sulla terra; ne è testimone l’uomo investito dallo Spirito di Dio, a cui sono state ‘aperte le orecchie’, e pertanto destinato a diventare oggetto di disprezzo e uomo di dolori, un abbandonato da Dio: ‘E noi lo abbiamo considerato uno che è punito, colpito da Dio e umiliato’ (Is 53,4).

L’episodio delle prime tavole di pietra scritte da Dio stesso con la sua mano e infrante da Mosè davanti allo spettacolo del popolo idolatra, è in questo senso emblematico: in realtà la rivelazione di Dio non è mai giunta al popolo, che l’ha rifiutata ancor prima di riceverla. Poi sarà il paziente e ostinato Mosè a scrivere di nuovo sulle tavole le parole di Dio, ma evidentemente è un’altra cosa.

E tuttavia l’evento del Sinai resta al centro della storia travagliata di Israele; malgrado tutto il dono della Legge è giunto, per l’intercessione di Mosè, al popolo; si tratta ora di comprenderne il significato ultimo, il fondamento su cui tutta la costruzione legale si regge.

Come è noto, lo Shemah coglie tale fondamento nell’amore di Dio: ‘Ascolta Israele: Yahweh nostro Dio è l’unico Yahweh. Amerai Yahweh, Dio tuo, con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima e con tutto il tuo potere’ (Dt 6, 4-5). Il collegamento con la prima tavola del Decalogo è evidente nella riaffermazione del monoteismo, ma ora l’accento non è più posto sulle pratiche, bensì su ciò che dà significato sia ad esse sia alla stessa affermazione dell’unicità di Dio: l’amore di Dio come risposta all’amore che Dio ha per il suo popolo. Quanto alla seconda tavola, cioè alla comprensione del fondamento trascendente dell’etica, un passo decisivo è compiuto da Levitico 19, 2-18. Qui è l’intero Decalogo ad essere riproposto in una nuova prospettiva, quella della santità: ‘Siate santi, perché io, Yahweh vostro Dio, sono santo’, Cosicché l’insieme dei precetti verso Dio e verso il prossimo trovano fondamento nella partecipazione alla santità stessa di Dio. Ne consegue che le proibizioni della seconda tavola, in particolare del decimo comandamento, vengono a loro volta ricapitolate e fondate sull’amore: ‘Amerai il tuo prossimo come te stesso’. Si tratta ancora di comandamenti, ma non più affermati nei termini di un codice etico, ma come espressione di una esigenza trascendente. Così, non si deve rubare, né commettere ingiustizia, né sfruttare il prossimo, né odiare il fratello, né vendicarsi, unicamente perché, come è continuamente ripetuto, ‘Io sono Yahweh’.

Si stabilisce così tra Dio e il prossimo, quello stretto collegamento che condurrà infine a ricomprendere il Decalogo, e in definitiva l’insieme della Legge, ora in termini di ‘doppio comandamento’, ora di ‘comandamento unico’.

Ho già richiamato all’inizio la posizione di Paolo a sostegno dell’amore del prossimo come l’affermazione nella quale si ricapitolano tutti i comandamenti; convincimento che si trova seccamente ribadito nella lettera ai Galati: ‘Tutta la legge trova compimento in un unico precetto: amerai il prossimo tuo come te stesso’ (5,14).

L’opzione di Paolo è tanto più significativa dal momento che raramente egli parla dell’amore verso Dio.

In un libro di grande interesse dedicato alla teologia politica di Paolo, Jacob Taubes giudica rivoluzionaria la posizione di Paolo perché egli si opporrebbe consapevolmente alla tesi del doppio comandamento che, sulla base di Matteo 22, rappresenterebbe la posizione stessa di Gesù.

Personalmente penso che più probabilmente anche Gesù si sia attenuto al comandamento unico sulla linea di una tradizione rabbinica che già vedeva nell’amore del prossimo il precetto più importante; se ne può trovare traccia significativa in Marco 12, 29-31.

In ogni caso non c’è dubbio che Matteo la pensa diversamente da Paolo.

Ecco il testo: ‘Maestro, qual’è il comandamento più grande nella Legge?’. Gesù gli disse: ‘Amerai il Signore Dio tuo con tutto il tuo cuore e con tutta la tua anima e con tutta la tua mente: questo è il più grande e il primo comandamento. Il secondo è simile a questo: Amerai il prossimo tuo come te stesso. Da questi due comandamenti dipende tutta la Legge e i profeti’ (22, 36-40).

Qui non è il caso di fare salti mortali esegetico teologici per accordare le due posizioni; è più utile interrogarsi sul significato e la portata della differenza. È chiaro intanto, anche per le cose dette dinanzi, che ambedue sono legittimate dall’esigenza di esplicitare il fondamento stesso della Legge, e dunque della Rivelazione.

Ma per Paolo e, aggiungo, per Giovanni, l’amore di Dio, quale si è rivelato nel dono del Figlio, non può avere un corrispettivo diretto da parte dell’uomo, occorre passare per il prossimo o, meglio, occorre amare il prossimo come se stessi.

Certo, questo amore è possibile in grazia dell’amore di Dio ma ciò che vale per Dio non vale per l’uomo; per l’uomo l’amore di Dio è, sperimentalmente, nell’amore del prossimo, altrimenti, come si legge nella Prima lettera di Giovanni, è un amore menzognero, perché è nel fratello che ‘si vede’ Dio.

La posizione di Matteo è decisamente meno radicale; egli preferisce mantenere relativamente distinti i due precetti, ovvero le due sfere dell’amore, che si toccano ma non si compenetrano.

Perché? Suppongo perché è venuta meno la tensione escatologica di Paolo.

Rileggiamo tutto il passo di Romani 13: ‘Non siate debitori di nulla con nessuno, se non per l’amore reciproco; perché chi ama l’altro ha adempiuto la Legge. Infatti: "non commetterai adulterio, non ucciderai, non ruberai non desidererai", e qualsiasi altro comandamento, si riassumono in questa proposizione: "Amerai il prossimo tuo come te stesso". L’amore non fa male alcuno al prossimo. L’amore è dunque il compimento della Legge. Tanto più che voi sapete il momento (kairós); è oramai ora di svegliarvi dal sonno, perché la nostra salvezza è più vicina ora di quando diventammo credenti’ (Rm 13, 8-11)

In una siffatta prospettiva non c’è più spazio per un esercizio distinto dell’amore di Dio, vale a dire per gli atti propriamente religiosi, che invece avranno una loro ragion d’essere nella comunità di Matteo e sempre più ne avranno in rapporto allo sviluppo della religione.

Ne verrà un’etica relativamente distinta dalla fede, e sempre più distinta fino a secolarizzarsi di fatto o di principio. Un processo inevitabile, una volta ammesso che ci si possa volgere a Dio a prescindere poco o tanto dal prossimo.

E infatti noi non sappiamo più cosa voglia propriamente dire amare il prossimo come se stessi e perciò neppure cosa voglia propriamente dire amare Dio; al più crediamo che Dio ci ama.

Con tutto ciò non mi sono dimenticato del decimo comandamento. Volevo mostrare il solido filo che lo collega al precetto dell’amore del prossimo: dal diniego secco di desiderare i beni del prossimo all’amore del prossimo come imitazione della santità di Dio; ovvero mostrare il passaggio da un’etica del rispetto sulla base del riconoscimento di una comune umanità, al fondamento trascendente di questa etica nella imitatio Dei. Nel discorso della Montagna, questi due momenti si trovano ancora accostati.

La ‘regola d’oro’ riprende il motivo fondamentale del decimo comandamento, il desiderio, e lo trasforma nel compendio di tutta la Legge: ‘Tutto quanto desiderate che gli uomini facciano a voi, così pure voi fate a loro, perché questa è la legge e i profeti’ (Mt 7,12).

E d’altra parte la radicalizzazione dei comandamenti trova di nuovo fondamento nella imitazione di Dio: ‘Siate perfetti com’è perfetto il Padre vostro celeste’, egli che ‘fa sorgere il suo sole sui malvagi e sui buoni, e fa piovere sui giusti e sugli ingiusti’ (Mt 5,45-48).

D’altra parte volevo segnalare il limite di questa concezione, in cui etica e teologia appaiono ancora, come nelle due tavole del Decalogo, giustapposte ma non risolte nell’unità di una indicazione operativa che le trascenda entrambe. È stato Paolo a compiere questo passo, ed ha ragione Taubes a dire che si trattò di un passo rivoluzionario, peraltro compiuto, bisogna aggiungere, in piena sintonia con la visione escatologica introdotta da Gesù.

Giunto a questo punto, devo dichiarare che questo viaggio attraverso le Scritture non è fine a se stesso; l’ho compiuto e ve l’ho imposto nella speranza di poter giungere ad una comprensione più chiara e, se possibile, risolutiva, almeno per me, della nostra attuale situazione a fronte della questione etica. Situazione assolutamente critica, nella quale ci si dibatte senza risoluzioni che non siano puramente teoriche, quando non sono di comodo o di opportunità. Mentre è evidente per la sensibilità ed esperienza contemporanee l’impossibilità ad appellarsi a una qualche certezza di norme morali, che fondi il senso stabile e riconosciuto della convivenza.

Anche senza entrare in questioni particolari, a quale normatività etica credibile in materia di uso della forza ci si può appellare dopo Auschwitz e Hiroshima? O quale etica economica può avere udienza, se non di cortesia, di formale rispetto degli imprescindibili valori della persona umana, a fronte delle necessità economiche oggettive, necessità che non riconoscono altro limite se non quelli imposti dal meccanismo stesso, peraltro inafferrabile, dalle cosiddette leggi del mercato?

Ma si può andare oltre e constatare che, a ben guardare, si sta ormai imponendo in Occidente la convinzione che l’etica di per sé non ha più ragione d’essere dal momento che il male costituisce nella storia dell’umanità una variabile legata a determinati contesti socio culturali e che dunque, in virtù della tendenza intrinseca al processo evolutivo della storia, un giorno scomparirà o almeno potrà scomparire.

Certo, per lo più non si arriva a formulare la questione in questi termini, ma di fatti si vive sempre più supponendo che tutto sia scientificamente comprensibile e dunque apprendibile e anche fattibile: l’uomo buono, la società buona, la pace universale, ecc.

Ottimismo peraltro indispensabile ad un pieno dispiegamento della potenza tecnica. Non debbono esistere problemi insolubili, neppure quello del male.

In una parola ci troviamo in una situazione di nichilismo etico che toglie, o dovrebbe togliere ogni illusione circa la possibilità, a cui restano per lo più aggrappati filosofi, teologi e moralisti, di trovare un equilibrio tra ciò che è eticamente giusto sotto il profilo umano e ciò che è esigito dal funzionamento ottimale dei meccanismi sociali, economici e scientifici, e che dunque è in quanto tale oggettivamente giusto.

Perciò è inevitabile che in tale situazione nessun codice etico possa assumere valore prescrittivo se non in termini assai generali e sempre precari e provvisori, essendo continuamente messa in questione dall’inestricabile groviglio degli accadimenti, e insieme dall’enorme pressione che si esercita nelle situazioni decisive su individui isolati nel proprio destino.

D’altra parte di una siffatta situazione si ha per lo più ripugnanza a prendere coscienza fino in fondo; ci si protegge alla meglio dalla visione della assoluta insensatezza del mondo, cioè dal rischio di riconoscerla come una situazione apocalittica.

E tuttavia penso che solo affrontando il rischio apocalittico si può sperare nel ristabilimento del diritto sulla terra; e il nichilismo è l’apocalisse del nostro tempo. È dunque a partire da esso che oggi per noi si gioca la possibilità di conquistare un orizzonte di senso oltre l’etica, intesa come potere prescrittivo, e dunque oltre la legge, pur permanendo nel solco della tradizione ebraico cristiana. Per la quale la salvezza è indissolubilmente legata al senso della fine: ‘Passa la scena di questo mondo’, scrive Paolo ai Corinzi.

Per noi essa è più precisamente legata al riconoscimento e all’accettazione della fine di ogni senso, ovvero, come dice Simone Weil, alla ‘coscienza del nulla della propria esistenza’.

È questa la nostra porta stretta, passando attraverso la quale è dato ricomprendere anche perché ‘Amerai il tuo prossimo come te stesso’, è infine il comandamento per eccellenza, in cui si condensa ogni possibilità di esperire la trascendenza nel momento stesso in cui si dà come non mai l’esperienza della insensatezza dell’esistenza propria e di tutto.

Più precisamente è mediante la sua pratica che insieme si superano le pure affermazioni sia di ordine etico che teologico.

Infatti, come ci dice Bonhoeffer, ‘la legge è inclusa nel comandamento, scaturisce da esso e va interpretata alla sua luce’ (Etica,342). Vale a dire che Dio è riconosciuto nella sua unicità, dunque nella sua realtà, solo nel rapporto con il prossimo.

Per questo è detto: non desiderare ciò che è dell’altro, altrimenti l’altro in quanto tale sparisce, e con esso anche Dio. Di qui, dice Bonhoeffer, scaturisce la libertà del cristiano, non più vincolato al che cosa si deve fare o non fare, non più angustiato dal dilemma morale del bene e del male, non più sottomesso all’esteriorità della legge e dunque della religione; perché egli fa ciò che va fatto in obbedienza immediata al comandamento nella situazione data: ‘Il fatto che le radici della vita e dell’agire umani affondino nell’oscurità, che il fare e il subire, il conscio e l’inconscio si intreccino inestricabilmente è incluso nella permissione di vivere concessa dal comandamento di Dio. La luce viene in questa vita solo se usufruiamo di questa permissione divina, solo dall’alto’ (Etica, 340).

Per questo Paolo pone insieme il comandamento unico dell’amore del prossimo e la ‘fine’ del mondo; solo là dove cade la pretesa mondana, la volontà progettante, che è sempre volontà di potenza anche se religiosamente mascherata, allora emerge la pura vita, ovvero quel ‘flusso della vita dal concepimento al sepolcro, che risulta incomprensibile all’etica’ (Etica, 340), ma che si manifesta in modo massimamente concreto e attuale nel momento in cui il proprio ‘sé’ è posto in rapporto con il ‘prossimo’.

Qui il mistero della vita incontra il mistero di Dio, e si agisce necessariamente di conseguenza; non per ragioni morali o religiose, ma perché non si può fare altrimenti. Perciò l’obbligo verso il prossimo non può essere di per sé definito in termini etici o etico religiosi; in questo caso verrebbe infatti meno il rapporto col proprio ‘sé’.

Seppure implicitamente è quanto già affermava il decimo comandamento con il suo ‘Non desiderare’; che dunque, in ultima analisi, non è un astratto imperativo etico. In quanto tale infatti esso resta esterno rispetto alla molteplicità delle concrete situazioni storiche e alla relatività delle scelte, comprimendo infine ogni reale libertà e responsabilità.

Mentre in quanto puro comandamento, dunque come pura parola di Dio, esso rinvia al dato originario della vita: al sé desiderante e al prossimo come limite.

In questo senso le Beatitudini possono essere lette come la piena esplicitazione del decimo comandamento; ciò che qui è espresso come comando che rinvia a se stessi in rapporto al prossimo, là è rappresentato come manifestazione concreta del divino nell’umano, di cui Gesù stesso è segno visibile.


Biografia di Giancarlo Gaeta

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