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Immagini del pensiero (6/1/1990)

Jean–Robert Armogathe

Scienza e religione nel Seicento

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Il rapporto della scienza della natura con la scienza delle Scritture è certamente uno dei luoghi più fecondi della nostra storia moderna tra il XVI e il XVIII secolo. La separazione che spesso è stata fatta tra la sfera della religione e quella della scienza, è propria in larga misura della mentalità cattolica. Le cose vanno diversamente nei paesi di tradizione protestante, ma il luogo di incontro è il discorso sulle Scritture, il discorso sulla Bibbia. Ricordiamo tutti lo scontro intorno a Galileo, ma questo scontro è esso stesso il risultato di un doppio aggiustamento. Da una parte la conoscenza critica delle Scritture, l'affermazione che si può arrivare a un senso delle Scritture, il senso letterale che viene in primo piano - mentre la tradizione dei Padri e del Medioevo si accontentava del senso accomodativo, del senso morale e del senso allegorico - dall'altra l'avanzamento della scienza, l'applicazione della critica delle scienze profane all'Antico e al Nuovo Testamento - sotto questo riguardo la personalità di Erasmo è esemplare - sollecitano la veracità del testo biblico, che va fino ad uno scontro diretto con la nuova epistemologia, che non è soltanto il discorso delle grandi scoperte di Copernico e di Keplero, ma che con Galileo e altri in Francia, Olanda e Inghilterra, sarà la convinzione, una convinzione radicata nelle coscienze dei credenti, che il discorso scientifico coglie, al di là dei fenomeni, la realtà del mondo. Il discorso del "Genesi" è quindi il terreno abituale di questi scontri, e, se io ho insegnato per parecchi anni sui commenti al "Genesi", è perché i commenti a quel libro sono dei luoghi enciclopedici: l'opera dei sei giorni è l'occasione per spiegare tutto il sapere umano e per mostrare come il testo biblico è convalidato dalle scoperte scientifiche del tempo. Questo uso, forse illegittimo, ma in tutti i casi nuovo, della scienza applicata alle Scritture, lo ritroviamo presso il padre Marin Mersenne, che non ha niente di un libertino, che non ha niente di un libero pensatore, ma che ha pervertito l'uso della scienza, tentando di mostrare come le Scritture sono convalidate dal nuovo discorso scientifico. A partire da questo rovesciamento di posizioni, in cui il discorso scientifico e il discorso esegetico si ritrovano l'uno di fronte all'altro per un dialogo o per un conflitto, si spiega e diventa chiaro il caso di Galileo, l'opposizione tra Galileo e Bellarmino.

 

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Nel XVII secolo si sviluppa la riflessione sull'arcobaleno con i grandi commentatori del "Genesi" - c'è stata tra il 1590 e il 1610 un enorme produzione di commenti del "Genesi", per vent'anni i commenti del "Genesi" sono stati dei best-sellers nelle librerie europee e in quei commenti si riflette molto sulla produzione dell'arcobaleno e sul senso da dare all'arcobaleno. La spiegazione che Descartes darà dell'arcobaleno, al termine della sua riflessione, deve sì molto ai suoi predecessori, ma è pure originale nell'uso degli strumenti matematici, nell'analizzare il passaggio dalla nuvola alla goccia d'acqua e la goccia d'acqua come una piccola sfera, usando non soltanto il concetto di riflessione, che Aristotele e i commentatori medievali conoscevano, ma anche quello di rifrazione del raggio, che entra nella sfera della goccia d'acqua e permette la spiegazione della luce. La spiegazione del cromatismo raggiungerà la sua perfezione con Newton. Bisogna riconoscere che l'arcobaleno viene demitologizzato, non appartiene più ai miti e l'inizio del Discorso IX (VIII, ndt) de "Le meteore", dedicato da Descartes all'arcobaleno, è l'esatto contrario dei commenti classici dell'arcobaleno. I commenti classici dell'arcobaleno cominciano tutti col ricordare che Iris è figlia di Thaumas e con l'invito a contemplare le meraviglie della natura. E invece Descartes comincia il suo discorso dicendo: benché l'arcobaleno sia stato ammirato da tutti gli uomini, nessuno è arrivato a darne una spiegazione soddisfacente. Ecco la mia. L'arcobaleno mi sembra un esempio veramente notevole della secolarizzazione del sapere attraverso una matematizzazione che di fatto è un passaggio alla geometria, perché il ragionamento di Descartes sull'arcobaleno è un ragionamento geometrico, che levando la poesia all'arcobaleno - rimprovero che Keats muoverà a Newton - permette agli uomini di ragionare al tempo stesso da poeti e da fisici, ma certo non più da teologi. Io credo che il discorso sull'arcobaleno stia al confine tra la lettura biblica della natura e la lettura empirica della natura.

 

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E' nel XVII secolo che si costituisce il concetto moderno di tempo, il tempo della fisica. Il XVII secolo si svolge tra l'invenzione della seconda lancetta degli orologi, che appare nel corso del XVI secolo, e la realizzazione da parte di Huyghens, di un pendolo isocrono. Siamo nel secolo della misurazione del tempo, o, se si preferisce, del suo affinamento. Bisogna rendersi conto che l'invenzione della seconda lancetta degli orologi è un evento, direi, di portata mondiale, una rivoluzione galileiana nella vita della gente, che non è più ritmata dall'ora, ora la cui durata poteva variare secondo le stagioni, ma che sarà ritmata dalle ventiquattro ore uguali, divise in sessanta minuti. Congiuntamente a questo rinnovamento fisico, a questo rinnovamento del tempo razionale, si pongono nuovi modi di conoscere il tempo nell'ordine della grazia, che sono essenzialmente due. Da una parte, a monte della riflessione fisica, si tratta di un tempo assai particolare, che è il tempo degli angeli. La tradizione cattolica distingue tra l'eternità in cui vive Dio, il tempo umano, che è un tempo assai bergsoniano, il tempo della nostra memoria, della nostra sofferenza, delle nostre affezioni, e l'"aevum", il tempo degli angeli, che è un tempo estremamente particolare, perché gli angeli non hanno l'uso della libertà che ci caratterizza, non hanno le nostre affezioni e passioni, e il loro è dunque un tempo omogeneo. Poiché sono delle creature, gli angeli non conoscono l'eternità di Dio, ma un tempo assai particolare che prefigura già il tempo della fisica. Ed è notevole vedere che i francescani, fisici a Oxford e a Parigi nel XV secolo, si sono appoggiati su questo tempo angelico nel tentativo di definire un tempo che non fosse soltanto quello della rivoluzione degli astri, ma un tempo permanente, un tempo omogeneo, un tempo composto di istanti. L'angelo vive nell'istante ed ogni istante è il luogo di un atto angelico e questo mi sembra molto importante. Allora, oltre il tempo fisico e il tempo angelico, il XVII secolo vede le grandi dispute sulla grazia che accompagnano la costituzione dell'antropologia moderna. Infatti il tema della grande disputa tra molinisti e giansenisti in fondo è l'uomo, il tipo d'uomo, il rapporto dell'uomo con la natura che lo circonda, con il corpo che egli abita e con le passioni che lo animano. Il tempo della grazia è quello della grazia attuale, cioè della grazia data nell'istante da Dio all'uomo per fare la sua scelta nell'atto morale, e non è un caso se la grande disputa sulla grazia nel XVII secolo si svolge non sulla grazia capitale che Cristo morendo ha elargito all'umanità, non sulla grazia santificante, ma sulla grazia attuale, cioè sulla mozione interiore che Dio mette nel cuore dell'uomo, perché nell'istante in cui vive possa compiere un certo o un certo altro atto morale, possa determinarsi a una certa azione.

 

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Io credo che una storia delle idee scientifiche e religiose passa necessariamente attraverso una storia della lingua, una storia delle teorie linguistiche, ma anche attraverso una storia delle parole. Le idee, per prendere corpo nella comunicazione umana, devono incarnarsi in parole e uno studio delle parole deve essere fatto sia con i noti lavori di lessicologia automatica, che coprono in particolare il XVII secolo, sia con lavori più fini o in ogni caso meno quantitativi su testi isolati: una parola come "momentum" nell'opera di Galileo o una parola come "ordine", "ordo" o "idea" o "immaginazione", "phantasia" in Descartes, in Malebranche o in Leibniz. Ci sono parole chiave importanti, che attraversano l'opera di un autore, ma anche il contesto di una data epoca, che accompagnano l'evoluzione di una data epoca. Come possiamo dimenticare che ci sono concetti che vivono di vita propria, una vita che si sviluppa attraverso le parole, attraverso le lingue? Se ho scelto di lavorare sul XVI e sul XVII secolo è perché è l'epoca in cui il discorso teorico si frammenta nelle lingue nazionali. Certo c'è il latino, ma è un latino rinnovato dall'esterno dall'uso delle lingue nazionali, è un latino rinnovato dal toscano, dal francese, dal tedesco, dall'olandese, dall'inglese. E poi c'è la frammentazione del discorso filosofico, la sua divisione nelle lingue nazionali. C'è dunque la costituzione di un lessico, di un lessico poliglotta che permetterà alla filosofia di esprimersi a vantaggio di tutti gli uomini. Devo aggiungere che, nel campo delle idee, si introduce qualcosa di pesante e difficile: lo stato, gli stati. La filosofia politica non è mai stata assente dalla mia riflessione sul discorso delle scienze, non solo perché l'epoca che studio è l'epoca della formazione degli stati, con i primi sviluppi delle Accademie di stato in Francia e in Inghilterra e gli interventi di regime per costituire complessi industriali, in base all'interesse dei regimi di guerra per l'industria e le scienze moderne, ma anche perché l'uomo è organizzato in società - che si tratti di una società come l'Accademia dei Lincei o di una società come la Compagnia di Gesù o di una società come l'Accademia di Berlino, che si tratti soprattutto di stati, di quegli stati che passano - non dimentichiamolo - nel XVI e XVII secolo da una moltitudine di staterelli, spesso aperti all'Illuminismo, ai grandi stati assoluti, di pari passo con l'affermazione della Compagnia di Gesù e della Riforma cattolica.

 

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Il discorso filosofico è per me l'apprendistato del discorso razionale, del discorso teorico, l'approccio di un discorso fondamentale sulla vita e sulla morte, sull'amore, sul comportamento in società, sulle regole della politica, della famiglia, dell'individuo, del rapporto con gli altri, delle relazioni interpersonali, a partire da una interrogazione fondamentale dell'essere. Quindi la costituzione di un discorso metafisico occidentale, fortemente minacciato negli anni Sessanta e Settanta, la costituzione di un discorso antropologico, dopo che è stata proclamata la morte dell'uomo, mi sembra capitale per la sopravvivenza razionale della nostra specie, altrimenti assisteremo al dilagare di tutte le sette. La vera fine del mondo non è una fine cosmica, che certo arriverà un giorno, ma è la fine dell'uomo in quanto tale, la fine della ragione umana, la sparizione della ragione umana, che significherà propriamente la morte dell'uomo e la fine dell'umanità, la fine più atroce che l'umanità possa fare. C'è dunque urgenza di un discorso filosofico come acquisizione delle categorie che permettono di tenere discorsi sull'uomo, sull'universo, su Dio, sulla società,come acquisizione di queste categorie. Mi sembra indispensabile, fondamentale per la sopravvivenza dell'umanità. Bisogna pensare che questo discorso è importante anche per la libertà delle persone, per un libero rapportarsi tra loro delle diverse società, per l'apprendistato della tolleranza; bisogna pensare che questo discorso è importante per fornire una cornice all'acquisizione del sapere. Per me è innanzi tutto di radicale importanza per la sopravvivenza dell'umanità come luogo del pensiero e dunque luogo della critica e della libertà.

 

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E' chiaro che la filosofia deve esercitare l'uso delle facoltà razionali dell'uomo. Se l'uomo rinuncia all'uso delle sue facoltà razionali, è schiavo delle passioni, come si diceva nel XVII secolo, è schiavo delle sue paure, è schiavo di tutto ciò che può condurre a un comportamento di tipo superstizioso, di tipo non razionale e la vera libertà è la libertà della ragione. In quest'anno 1992-93 si celebrano in Francia persone come Cavaillès o come Simon Weil, che sia pure in forme diverse hanno come tratto comune di aver tenuto fermo al discorso della filosofia, della logica, durante gli anni dell' orrore e della disumanizzazione in Europa. Credo che davanti ai problemi colossali che la nostra generazione e quelle seguenti dovranno affrontare, non soltanto nel rapporto Nord-Sud, ma anche all'interno delle nostre società che si disarticolano a causa dell'automatizzazione della vita e della frammentazione dell'esistenza, il discorso razionale è quello che ci permette di porre le questioni autentiche. Potranno essere risolte? Credo che saranno risolte solo da persone capaci di prendere le decisioni di coscienza che appariranno loro giuste e perché le decisioni possano essere considerate giuste, bisogna che quelle persone dispongano di criteri di ricerca, di griglie di lettura. Il compito del filosofo non è di fornire delle soluzioni. Lasciamo i predicatori fuori del campo della filosofia. Il compito del filosofo non è quello di coltivare delle credenze. Il compito del filosofo dai tempi di Protagora e di Socrate consiste nell'aiutare gli uomini a porsi delle domande, a porre domande su ciò che li circonda. Regimi totalitari sono regimi in cui la filosofia o è vietata o è monopolio di stato, e abbiamo visto tutto il male che è stato arrecato all'uomo da regimi che hanno voluto fare della filosofia un monopolio di stato e che hanno voluto fondare lo stato su un discorso scientifico, sul solo discorso scientifico possibile. Davanti al torto fatto all'uomo da questo tipo di ragionamento, bisogna accogliere l'idea che la filosofia debba essere un'avventura personale. Il filosofo modello forse è Robinson Crusoe, forse è colui che con gli elementi sparsi che gli restano dopo il naufragio, tenta di ricostruire una città, tenta di ricostruire una civiltà e arriva ad essere non il selvaggio, ma l'uomo civilizzato che tenta di dare alla parola "dignità", alla parola "rispetto della persona", alla parola "libertà" un senso personale che sia suo proprio e che, essendo suo, gli permetta di restare interamente uomo, di restare beneficiario dell'umanità anche se si trova su un'isola deserta. Credo che l'apprendimento della filosofia debba permettere a tutti i ragazzi e a tutte le ragazze nei licei di essere dei piccoli Robinson Crusoe e di essere capaci, anche in situazioni di disgregazione sociale, in situazioni di deserto o di solitudine, in cui possiamo trovarci gli uni o gli altri, di ricostruire la dignità dell'uomo, di ricostruire il senso dell'umano.

Tratto dall'intervista: "Scienza e religione nel Seicento" - Napoli, Vivarium, 19 febbraio 1993


Biografia di Jean–Robert Armogathe

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