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Immagini del pensiero (13/2/1999)

Sergio Givone

Cristianesimo e nichilismo

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Nietzsche pensa che il nichilismo sia figlio del cristianesimo. Non sapremmo, in fondo, dire il nulla del nostro essere al mondo - perché questo dice il nichilismo - se il cristianesimo questo nulla non l'avesse scoperto in Dio, in Dio stesso, in Dio che muore, in Dio che si fa nulla. Naturalmente Nietzsche, quando parlava del nichilismo come esito, come risultato del cristianesimo, questo nesso lo pensava come qualche cosa di negativo. Nietzsche diceva che sì, il nichilsmo è figlio del cristianesimo, ma il nichilismo, che è figlio del cristianesimo, è un nichilismo reattivo e risentito, è il nichilismo di chi non sa accettare la vita così com'è, la vita che è fatta di bene e male, di essere e di nulla. Occorre passare a un diverso nichilismo: un nichilismo anticristiano, un nichilismo che non guarda più al dover essere, ma che sia fedele all'essere, che sia fedele alla terra. Ora è curioso come oggi, proprio a partire da Nietzsche, si parli di nichilismo in senso positivo, ma si ritrovi la positività del nichilismo in rapporto al legame che il nichilismo avrebbe - e che Nietzsche aveva sottolineato - con il cristianesimo. Si dice nichilismo e cristianesimo sono la stessa cosa ed è bene che siano la stessa cosa. Bisogna essere nello stesso tempo cristiani e nichilisti, perché è stato il cristianesimo a insegnarci che l'essere, che l'essere al mondo, è finito, è costitutivamente legato al nulla, e lo è proprio su base cristiana. Non è stato il cristianesimo a insegnarci che Dio stesso muore? Dunque la vicenda storica viene letta in una chiave nello stesso tempo cristiana e nichilistica, proprio sulla base di questa rivelazione.

 

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Anche Dostoevskij pensava che il nichilismo fosse qualche cosa come un destino. Siamo tutti nichilisti, diceva, non possiamo uscire da questa dimensione, dobbiamo renderci conto che qualche cosa è successo - al di là di quello che può essere la nostra fede o non fede - che ci coinvolge, che ci coinvolge tutti. Come viene intesa, di solito, questa affermazione di Ivan Karamazov: "se Dio non esiste, l'unica possibilità è che tutto è possibile". Come viene intesa? Nel senso appunto di un libertinismo, di un esito libertino, che varrebbe come la prova che allora Dio deve esistere. Dio deve esistere come argine, come baluardo, come l'essere che impedisce questa caduta. Ma è davvero questo che ci dice Dostoevskij? E se invece Dostoevskij ci dicesse: attenzione, Ivan ha ragione. Dio non esiste: cioè non esiste quel Dio che noi ci immaginiamo, che noi ci fingiamo, solo per poter arginare questa potenza della libertà, e anche dell'arbitrio, che è in noi. Ma la potenza della libertà, e se vogliamo dell'arbitrio, non c'è Dio che la annulli, non c'è Dio che la fermi. Sì, gli uomini si sono sempre creati gli dèi a propria immagine e somiglianza, e hanno fatto di questi dèi i guardiani delle loro insicurezze, delle loro paure, delle loro angosce. Ma perché hanno inventato questi simulacri, questi feticci? Perché non hanno saputo ritrovare Dio là dove Dio va ritrovato: cioè nella stessa potenza della libertà da cui gli dei vorrebbero salvaguardarci, della potenza e della libertà e dell'arbitrio, che è Dio. Il limite del pensiero di Ivan è di non aver saputo vedere tutta la carica di novità che c'è nella sua tesi, che c'è nella sua affermazione. Si è fermato - lui che sembra così capace di andare a fondo nelle cose e di essere provocatorio, al punto di spingersi fino a questo limite quasi inoltrepassabile - lui in realtà si arresta su questo limite, che va bucato, va oltrepassato nella direzione di un pensiero abissale - direbbe Dostoevskij - cioè di un pensiero capace di misurare, di guardare, di gettare uno sguardo in entrambi gli abissi. E qui i due abissi quali sono? L'abisso del libertinismo, è vero, cioè di un arbitrio che fa dell'uomo, non solo il responsabile delle sue azioni, ma colui che può tutto in quanto non è mai veramente responsabile delle sue azioni. Ma l'altro abisso è l'abisso della libertà, in cui vale ciò che dice Ivan Karamazov, cioè tutto è possibile: ma qui possibilità va intesa in senso forte, cioè va intesa nel senso che l'uomo è responsabile di tutto quello che fa.

 

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Dostoevskij porta l'ateismo nel cuore stesso del cristianesimo. Questo non solo perché il cristianesimo è la religione del Dio che muore, ma perché il cristianesimo è la religione che nega il Dio che dà ragione del male, del male nel mondo, che dà ragione della sofferenza, che dà ragione della negatività e di tutte le sue figure. Questo Dio deve essere negato, e il cristianesimo, appunto, ci insegna a negarlo: cioè insegna che là dove Dio fosse pensato come il fondamento, come colui che risponde al mistero, e quindi svuota il mistero dell'essere, l'enigma dell'essere, e lo consegna a un principio di spiegazione, dove, del mistero, ma anche del male, anche della sofferenza, in definitiva, non v'è più nulla, là dove Dio fosse pensato in questi termini - come in definitiva lo ha pensatro la tradizione metafisica: Dio, l'essere necessario - ecco, Dio lì dovrebbe essere negato in nome del male, in nome della sofferenza che si pretende di spiegare. Ma che il cristianesimo abbia in sé un momento ateistico, che l'ateismo debba essere portato dentro il cristianesimo, non significa che l'ultima parola è quella dell'ateo, che l'ultima parola è quella di Ivan. Certo non bisogna arretrare. Bisogna andare oltre. Dostoevskij dice che l'ateismo è il penultimo gradino. Non colui che rifiuta l'atesimo, ma colui che lo ha portato, che lo ha attraversato, sa giungere a quella dimensione di fede, che è la dimensione propriamente cristiana. Non dunque un passo indietro, rispetto all'ateismo, ma un passo in avanti.

 

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Se Dio desse ragione del male, Dio varrebbe, in definitiva, come quel principio di natura che svuota il male della sua problematicità, perché allora, il fatto che noi soffriamo, sarebbe semplicemente imputabile alla nostra cecità. Cioè noi non sappiamo vedere le ragioni per cui soffriamo, ma c'è Dio e Dio contiene queste ragioni. E là dove, o prima o poi, Dio queste ragioni ce le dà, ecco che il male in definitiva non è più nulla, e noi ci rendiamo conto di soffrire e di aver sofferto solo perché eravamo ciechi. Paradosso nel paradosso, dicevo: Dio, cioè, l'essere, il principio, in base al quale soltanto il male mantiene la sua scandalosità, potrebbe essere pensato anche come il principio, che toglie la scandalosità del male, perché ne dà, ne dà la spiegazione. E allora ecco la necessità di pensare Dio altrimenti, cioè di pensare Dio come colui che non viene a togliere, a giustificare il male, ma piuttosto viene a salvarlo conservandolo. Qui siamo nell'ambito di un pensiero assolutamente paradossale. Perché, che cosa significa conservare il male e nello stesso tempo salvarlo? Cosa significa vedere nella sofferenza l'unica via di salvezza? Cosa significa concepire Dio come l'orizzonte dentro cui un tale pensiero si lascia pensare? Significa appunto offrirsi a quei paradossi, che sono i paradossi del pensiero religioso. Un pensiero religioso finalmente svincolato dalla sua pregiudiziale metafisica, quella per cui in definitiva Dio era identificato con l'essere, l'essere con l'essere necessario, dunque con l'essere che dà a sé e al mondo la propria giustificazione, e libera invece prospettive radicalmente alternative.

 

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E' vero che c'è la contraddizione nelle cose, questa contraddizione è fonte di sofferenza - dunque c'è una radice maligna nelle cose - ma il pensiero che pensa la contraddizione, la risolve anche, perché, per l'appunto, tesi e antitesi danno luogo a un superamento nel pensiero. Ma questo è razionalismo metafisico, questo è Hegel, questo non è pensiero tragico. Il pensiero tragico nasce precisamente dalla considerazione, dalla constatazione dei limiti del razionalismo metafisico, dei limiti dell'hegelismo. Là dove per Hegel - per questo il pensiero di Hegel è razionalistico e metafisico insieme - là dove per Hegel pensiero ed essere sono la stessa cosa, e dunque il pensiero risolve l'essere e le sue contraddizioni, invece per il pensiero tragico, il pensiero e l'essere non sono la stessa cosa. Il pensiero, certo, pensa l'essere, ci ragiona, cerca di avanzare delle ipotesi, indaga quello che è l'enigma, il mistero dell'essere, ma il mistero dell'essere, l'enigma dell'essere, restano fondamentalmente tali. Ecco perché il pensiero tragico, a differenza del razionalismo metafisico, a differenza di Hegel, mantiene questo suo legame con il mito, con la tradizione religiosa, e non pensa a altro che al mito e alla tradizone religiosa, ma non risolvendoli in sé e quindi superandoli, bensì considerandoli come la fonte stessa del suo interrogare. Fonte inesauribile perché misteriosa, perché enigmatica. Questo carattere di irriducibilità del mistero e dell'enigma, dell'enigma dell'essere, è precisamente, segna la differenza tra pensiero tragico e razionalismo metafisico.

 

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Bovillo è un teologo vissuto nel Cinquecento e che ha scritto un libro, Liber de nihilo, un "Libretto sul nulla", che merita di essere ripreso. Qual è la tesi di Bovillo? Bovillo dice: sì certo, se qualcuno ci salva dal nulla, chi può mai essere questo qualcuno se non Dio? Noi sappiamo di dover morire, sappiamo che la nostra vita è finita, che la nostra vita è destinata a finire e a tramontare. Se mai qualcuno ci salverà dall'al di là di questo nostro tramonto, di questo nostro naufragio, chi, se non Dio? Già -ma continuava Bovillo, che fin qui sosteneva tesi pienamente ortodosse - se è vero che Dio e nessun altro, che Dio ci può salvare dal nulla, è anche vero che il nulla salva Dio da se stesso, il nulla salva Dio da se stesso. Cosa vuol dire che il nulla salva Dio da se stesso? Che se in Dio non ci fosse il nulla, se Dio non avesse la possibilità di lasciar essere il mondo, dunque di consegnarsi al nulla, di autolimitarsi, di venire a patto con il nulla, Dio sarebbe quell'essere perfettissimo, che è quanto di più antidivino ci sia. Dio sarebbe questa realtà tutta piena, questo essere dominato dalla necessità, che è tutto meno che Dio, a ben vedere. Dunque Dio è salvato da Dio stesso, Dio è salvato da Dio come essere perfettissimo, questo essere antidivino, dal nulla. Dal nulla che gli permette di abbandonarsi alle cose, di consegnarsi al divenire, di ritrarsi in una sua inaccessibile identità, che però appunto, questo doppio movimento - di Dio che si abbandona al divenire, di Dio che si ritrae in un suo mistero impenetrabile - questo doppio movimento, sono entrambi legati al nulla, sono pensabili solo in rapporto al nulla.

 

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Il pensiero tragico non pensa Dio in questo modo. Il pensiero tragico pensa a Dio come libertà, come colui che si consegna al mondo, meglio consegna il mondo all'uomo, rimettendosi e rimettendo il mondo totalmente nelle mani dell'uomo. Allora, da questo punto di vista, che cos'è il sacrificio? E' tutto meno che la violenza di un oscuro principio delle origini, un principio violento e autoritario, la violenza che questo principio esercita nei confronti dei suoi sottoposti. Perché non abbiamo a che fare con una imperiosa richiesta di questo principio, ma al contrario, abbiamo a che fare con un consegnarsi di questo principio, cioè di Dio come libertà, di Dio non come necessità, alla esperienza della morte, alla esperienza del nulla. Nel sacrificio cristiano è Dio che si consegna liberamente alla propria passione. Questo recita giustamente la liturgia: consegnandosi liberamente alla propria passione e morte. Dio, liberamente - ma proprio perché è libertà, perché originariamente non è il principio assoluto, che domina il mondo secondo necessità, ma perché è libertà - può consegnarsi liberamente alla propria passione e morte, può consegnarsi liberamente al nulla, alla potenza della negazione. Ma allora, che dire? Che è il sacrificio che non è sacrificio? Certo che è sacrificio, perché Dio si auto-sacrifica: consegnarsi alle potenze della negatività, consegnarsi liberamente che cosa significa, se non sacrificarsi? Dunque di sacrificio si tratta, ma di un sacrificio assolutamente altro rispetto a quello di una - ammesso che fosse davvero così poi il sacrificio - comunque assolutamente altro rispetto a quello di un padrone, che esige il sacrificio dal proprio sottoposto.

Tratto dall'intervista: "Cristianesimo e nichilismo" - Firenze, abitazione, 29 novembre 1994


Biografia di Sergio Givone

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