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Immagini del pensiero (12/4/1999)

Mario Ruggenini

La finitezza dell'uomo

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La filosofia è esercizio della finitezza proprio perché è esercizio e frequentazione della morte; dunque interrogazione sulla morte. Vorrei dire, allora, che per i Greci il mortale è colui che ha da morire al cospetto degli dei che sono gli immortali. Platone in questo modo si ricorda di straordinarie parole di Eraclito: mortali-immortali - dice Eraclito. La tensione che caratterizza la riflessione greca è quella per la quale il mortale ha sempre nell'immortale il proprio limite; come poi la filosofia erediti e rielabori questa tematica, è ciò che si può ulteriormente vedere considerando come questa tensione mortale-immortale si sviluppi attraverso la trasformazione radicale che il pensiero filosofico conosce dopo l'evento del Cristianesimo, e la trasformazione della riflessione filosofica attraverso l'incontro con la rivelazione cristiana. Allora il problema della finitezza viene interpretato come tensione tra finito e infinito; ma il finito a questo punto è la creatura, l'infinito è il Dio creatore. Vorrei sottolineare che in questo passaggio si trasforma radicalmente la natura delle esperienze filosofiche, si trasforma radicalmente l'esperienza della finitezza; gli Immortali greci non hanno quella onnipotenza sulle esistenze finite che invece caratterizza il Dio della creazione e della teologia cristiana. Vorrei allora sottolineare che questo è il momento delicato, in cui l'esperienza della finitezza comincia a essere guardata dal punto di vista trascendente di quella realtà suprema, che fa essere l'uomo finito ma garantisce all'uomo finito il riscatto dalla sua finitezza. La conclusione di questa vicenda sarà nella metafisica hegeliana: Hegel dichiarerà - nella "Filosofia della religione", nella "Logica" - che la natura del finito è di passare e di risolversi nell'infinito; a questo punto il finito ha trovato il suo riscatto, e l'infinito è la giustificazione ma anche il toglimento della finitezza. Credo che l'interesse della riflessione contemporanea sia invece nel riguadagnare un'esperienza della finitezza che non domandi giustificazione, che non domandi riscatto, ma che consenta all'uomo di esistere come essere finito radicalmente. Esistere come esseri finiti significa esistere in altro; l'uomo è l'essere che esiste in altro, nell'alterità del mondo, nell'alterità della natura. Come si rapporto l'uomo alla natura? Ecco, io credo che questo sia un tema che il pensiero ha in vista, e il pensiero contemporaneo ha in vista in modo addirittura drammatico, dato che la cultura e il dibattito attuale avvertono come l'uomo contemporaneo sia in crisi precisamente nel suo rapporto con la natura. Vorrei allora riguadagnare quel tratto naturale che caratterizza l'uomo come esistenza, e che direi il suo aver da parlare. La naturalità dell'uomo è il suo aver da parlare: l'uomo esiste come essere naturale, e realizza la propria naturalità in quanto parla. Ora, affermare questo è prendere distanza da una tradizione del pensiero filosofico, che si è affermata in particolare nella modernità, per cui l'uomo in quanto parla invece si separa dalla natura; vorrei insistere, invece, che il parlante è colui che realizza, parlando, la propria appartenenza alla natura. Questo per altro è un tema classicamente greco: Aristotele, nell'introduzione alla "Politica", proprio questo considera: che dei viventi l'uomo è colui che ha il lògos, ed è la natura - dice sempre Aristotele in questa stupenda pagina - che chiama l'uomo a parlare dandogli il lògos. Dunque ecco che l'uomo appartiene alla natura in quanto parla: l'uomo trova quella alterità che lo rende finito nella natura in quanto parla. Ma dire che l'uomo parla, significa realizzare che l'essere dell'uomo, l'essere di ciascun uomo è il suo aver dar parlare con altri; ecco che allora la tematica fondamentale che a mio giudizio a questo punto viene in vista, è la tematica dell'essere dell'uomo in colloquio con gli altri che consentono a ciascuno di essere un interlocutore.

 

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In questa situazione di colloquio parlare non è tanto prendere la parola e imporla ai propri interlocutori, quanto aver da rispondere alle parole che da loro ci vengono e che ci sfidano in qualche modo a stare al discorso. Forse si può comprendere, già sulla base di questi cenni, come stare al discorso, rispondere alle parole degli altri significhi costantemente fare esperienza della propria finitezza; cioè di non disporre delle parole, ma di tentare le parole che sono richieste dall'appello che ci viene dagli altri; di non disporre della alterità degli altri, di non trasformarla, cioè, in una proiezione della propria egoità, ma di accettare di diventare sé a partire da altri, consentendo ad altri di essere se stessi in tanto in quanto ci interpellano.

L'altro aspetto che vorrei sottolineare, è che intanto si parla tra uomini, intanto le esistenze sono in colloquio, in quanto parlano delle cose del mondo; cioè, come dicevo prima, il linguaggio non è ciò che ci separa dalla realtà, ma ciò che ci mette a contatto con le cose. Naturalmente questo contatto è sempre problematico, non è mai pensabile una relazione parola-cosa come una sorta di relazione uno a uno: è il discorso che ci rivela le cose, ma ce le rivela in quanto ce le nasconde; ce le nasconde e nello stesso tempo ce le rivela. Ecco, allora, che tutta la problematica, che domina il pensiero contemporaneo, della determinazione dei fenomeni, dell'accesso alle cose stesse, come diceva Husserl, si trasforma nella esperienza della enigmaticità di quei fenomeni che però solo le parole sono in grado di trasmetterci, di mediarci, perché noi non abbiamo mai la cosa e basta; noi abbiamo sempre la cosa delle parole, perché le parole sono sempre le parole delle cose.

 

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La portata cosmica del colloquio la tradurrei in questa formula: nel colloquio avviene il mondo. Il mondo con cui abbiamo a che fare; che non è un mondo che sta a sé a prescindere dall'esperienza - linguistica, fondamentalmente - che noi ne abbiamo, ma è il mondo che si apre nella prodigiosa ricchezza delle determinazioni che ci può offrire, in quanto queste determinazioni sono interpretate nella conversazione che intratteniamo gli uni con gli altri. Ora nel colloquio accade anche l'innovazione linguistica, accade l'evento fortunato dell'interlocutore che dice parole nuove, parole che affascinano i suoi ascoltatori, parole che li sfidano a nuovi pensieri. Ma direi che qualsiasi innovazione nel linguaggio può nascere solo dalla più profonda appartenenza al linguaggio; il caso classico, l'emblema di questa situazione è l'esperienza poetica: l'esperienza poetica è l'esperienza dell'innovazione linguistica. Ma che cos'è l'innovazione linguistica? E' la capacità di dire parole che rivelano aspetti inattesi di una conversazione nella quale tutti eravamo già presi, ma che non riuscivamo a portare a quel punto di novità, di profondità, di incanto, di stupore - ma anche di tremore -, che ci proviene spesso dalla parola poetica proprio in quanto essa rompe il grigiore delle convenzioni, nelle quali tutti lasciamo assopire lo stupore della nostra esperienza del mondo. Ecco, le cose sembrano tornarci a parlare o acquisire nuovi significati proprio in quanto interviene nella conversazione degli uomini una parola che rende nuove tutte le altre parole che frequentavamo. Questo, direi, va sempre riferito al fatto fondamentale che le parole sono rivelazione enigmatica di cose; i discorsi - insisto - sono rivelazione enigmatica di cose, le parole del nostro colloquio sono l'evento del mondo.

 

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Husserl non ha mai fatto mistero, anzi ha sempre rivendicato una sua fedeltà fondamentale alla mossa cartesiana, alla messa in questione radicale di tutte le cose, che viene operata attraverso il dubbio che istituisce la certezza fondamentale del cogito: Husserl è sempre rimasto fedele a questa istanza fondamentale della modernità. Con Heidegger, allora, abbiamo invece il recupero dell'esteriorità del mondo, nel senso che l'esistenza si trova gettata nel mondo, e ha da rispondere a questa esteriorità, alterità del mondo piuttosto che da costituirla nell'ambito delle proprie intenzioni o dei propri progetti. In questi termini formulo già anche una qualche correzione e interpretazione critica della problematica heideggeriana; è soprattutto lo Heidegger degli scritti degli anni trenta e quaranta, quello che guadagna questa alterità del mondo, che si realizza proprio attraverso l'esperienza dell'essere nel linguaggio da parte dell'esistenza. Il mondo, infatti, è una tematica dello Heidegger degli anni trenta, si apre soltanto là dove è linguaggio. Ma là dove è linguaggio è l'uomo; ma l'uomo non è il padrone del linguaggio, e allora se il mondo si apre nel linguaggio, il mondo si apre nell'esistenza e non è l'esistenza che apre il mondo. Ecco, questo vorrei recuperarlo anche in riferimento al discorso che svolgevo in precedenza riguardo al colloquio. Allora dicevo: avviene il mondo; questo intende dire che non sono gli uomini che parlando fanno essere il mondo, ma è il mondo che fa parlare gli uomini - il mondo che si apre come linguaggio. Il linguaggio, dunque, che ci fa parlare, è esperienza di alterità proprio perché ogni parola che noi diciamo è esperienza del limite nel quale ci troviamo, precisamente perché abbiamo da rispondere a parole che non sono in nostro dominio ma che ci interpellano, ci sfidano, ci mettono in discussione e ci mettono sempre in relazione con gli altri.

 

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Proprio perché la verità è la verità del colloquio e nel colloquio, le esistenze si realizzano nella loro reciproca alterità: la verità è necessariamente una verità plurale. Ecco, questo questo tema che intendo introdurre è in qualche modo il tema che ha fatto sempre inorridire la filosofia: la paura del relativismo. Se si parla di verità plurale, allora che ne è della verità? Che ne è della verità se ciascuno ha la propria verità? Io non intendo dire banalmente questo; ritengo che il problema della verità a questo punto debba essere ripensato radicalmente, ma uscendo anche da quella sorta di anatema fondamentale che si pronuncia quando, nei confronti di un interlocutore, si formula il sospetto di relativismo. Ho più volte detto e scritto che molto spesso l'accusa di relativismo è un'anatema, non è un'argomentazione; è una sorta di messa al bando di un pensiero che sembra pericoloso. In qualche modo è sempre stato così nella storia della filosofia, e si è sempre dato per scontato che o la verità è una, o non è verità; ma se noi accediamo a questa esistenzializzazione dell'esperienza della verità, per cui la verità è la verità che si fa nelle esistenze in quanto sono reciprocamente in colloquio, dobbiamo riconoscere che se ciascuno è altro da ciascun altro, ciascuno non può che avere la propria verità, o meglio essere destinato ad una propria verità di cui ha da rendere testimonianza, precisamente in quanto parla con altri. Credo che questo anziché rendere vano ogni sforzo di verità, dia ad esso la sua autentica dimensione di responsabilità.

 

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Noi siamo in colloquio, in quanto ci trattiene in colloquio una verità condivisa, un non detto che è sempre presente nelle nostre parole, un non pensato che accompagna sempre il nostro dire, ma che è quello che fa sì che noi ci intendiamo - almeno sempre per quel tanto che ci consente di divergere gli uni dagli altri. Allora, se, come dicevo, la verità non può essere che plurale, e se è verità delle esistenze che nel colloquio trovano la loro differenza reciproca, tale verità plurale è sottesa da una verità fondamentale che si tratta sempre di portare alla luce. Naturalmente l'aspetto aporetico è che portare alla luce l'accordo fondamentale, direi, in virtù del quale parliamo assieme, significa immediatamente di nuovo dividerci. Tentare di tematizzare questo impensato che sostiene il nostro discorso, significa risponderne in termini che di nuovo differenziano gli interlocutori nel colloquio a cui appartengono; ma questa tensione va sostenuta non va demonizzata.

Occorre, come diceva Eraclito, convenire in quell'elemento comune che sostiene la nostra esperienza del mondo, che è, anzi, la nostra esperienza fondamentale del mondo, ma anche approfittare di questo elemento comune osando il coraggio della propria differenza individuale, della possibilità, cioè, che a ciascuno è accordata di diventare quell'io che ha da essere nel colloquio in cui parla con altri. Occorre approfittare di questo elemento comune che ci trattiene insieme in quanto parlanti senza avere il miraggio di una intesa fondamentale, di una comunicazione illimitata, ma insistendo, però, nel colloquio che consente alle esistenze di rivelare la propria esperienza del mondo.

 

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Nel colloquio ciascuno è se stesso, in quanto si realizza come altro per gli altri; e viceversa, gli altri sono altri per ciascuno, in quanto dicono altre parole rispetto a quelle che ciascuno magari si attende, o ritiene di poter prevedere e in qualche modo di poter controllare. In questo senso parlo di un aspetto inevitabilmente polemico. E vorrei dire, integrando le considerazioni che svolgevo sul tema della verità plurale, che si tratta proprio di approfittare, da questo punto di vista, della finitezza; non maledicendo o deprecando il fatto per cui ci sembra impossibile intenderci a fondo, ci sembra inevitabile fraintenderci, ma direi che occorre approfittare di queste esperienze, che sono esperienze della nostra finitezza, che consentono a ciascuno di tentare il proprio cammino e di assumere, come dicevo prima, la propria responsabilità. Ecco, non bisogna esorcizzare quell'aspetto di spaesamento che ci viene dal realizzare di essere provocati da parole incontrollabili; non bisogna esorcizzarlo nella prospettiva di una tranquilla conciliazione finale o, almeno, ideale delle diverse prospettive. Bisogna sostenerla fino in fondo, contando su questo accordo fondamentale che fa sì che almeno noi possiamo tentare di stare in colloquio gli uni con gli altri, e possiamo tentare di realizzare assieme questa manifestazione plurale dell'essere delle cose.

Vorrei concludere, allora, accennando che proprio Eraclito ci ha fornito l'anticipazione enigmatica, probabilmente, delle domande a cui a questo punto ci troviamo confrontati, quando ricordava che l'armonia nascosta è migliore di quella manifesta.

Noi dobbiamo contare su questa armonia nascosta che per altro sperimentiamo ogni volta che ci troviamo in discorso con altri, e dobbiamo intravedere attraverso l'esperienza che abbiamo di essa, dobbiamo avvertire il mistero dell'alterità che ci rende esistenze finite. Il mondo - dicevo -, la natura, nei quali siamo, dei quali non abbiamo il dominio, rispetto a cui ci scopriamo realtà finite, esseri finiti, rapportandoci ai quali - direi una parola conclusiva, che in realtà sarebbe l'avvio di un ulteriore conversazione - scopriamo il carattere fondamentalmente religioso della nostra esperienza di esistere finitamente.

Tratto dall'intervista: "Ermeneutica della finitezza" - Napoli, Vivarium, 30 giugno 1994


Biografia di Mario Ruggenini

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