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Immagini del pensiero (31/5/1997)

Giovanni Jervis

L'inconscio

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L'inconscio è l'insieme di quegli aspetti della mente che non sono accessibili alla coscienza. E allora si può parlare di meccanismi inconsci, in quanto si suppone che esista una fabbrica dei pensieri e delle idee che noi non conosciamo. Ma si può parlare anche di idee inconsce e anche di fantasie inconsce. Quindi si suppone che in qualche modo ci sia un mondo dietro lo specchio, direi, cioè c'è da questa parte il mondo che ci è accessibile, che noi esaminiamo, il mondo fenomenologico della coscienza, dall'altra parte dello specchio c'è una specie di doppio, in cui esistono altre idee, altri pensieri, altre immagini, altri ricordi. Questa è l'idea dell'inconscio. Quello che caratterizza il concetto di inconscio in Freud, non è tanto l'inconscio in sé, perché di inconscio si parlava già molto prima di Freud, quanto il fatto che Freud dà una versione psicologica dell'inconscio, più che filosofica - fino a quel momento era stata prevalentemente filosofica - e la dà secondo curvature particolari. Cioè ciò che caratterizza l'inconscio in Freud è da un lato il concetto di rimozione, da un altro lato l'idea di una sessualità dell'inconscio. Cioè qui abbiamo da un lato l'idea che al centro dell'inconscio sta un particolare meccanismo, cioè quel meccanismo inconscio anch'esso, per il quale noi ci proibiamo di conoscere certe cose, che sono essenzialmente idee, ricordi e fantasie e però queste cose, che stanno dentro di noi e che sono interdette alla coscienza, quindi rimosse, tuttavia aggiscono su di noi. Questa è l'idea della rimozione. E poi c'è l'idea di una sessualità dell'inconscio, cosa che ci porta a parlare dell'inconscio come concezione materialista della psiche.

 

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In questo senso dobbiamo ricordarci che la concezione dell'inconscio di Freud è eminentemente materialista, secondo un tipo di meterialismo, che noi oggi possiamo considerare scontato, ma a quell'epoca era, aveva un significato particolarmente pregnante, proprio perché, alla base dell'inconscio, diceva Freud, stanno le pulsioni,, in primo luogo, proprio le pulsioni sessuali. Noi oggi abbiamo inglobato la sessualità nella cultura di tutti i giorni. Alla fine dell'Ottocento non era così. Alla fine dell'Ottocento, per quanto si parlasse moltissimo di sessualità, tuttavia esisteva ancora una frattura fra una cultura di avanguardia - quella che trattava temi sessuali in sede scientifica e anche in sede artistica, - e, potremmo dire, una cultura rispettabile. Freud rompe tutto questo, nel senso che l'inconscio di Freud è un inconscio pieno di cariche, potremmo dire non pienamente governabili. La sessualità in Freud è ancora, fino ai primi decenni del nostro secolo, è una forza eversiva. Infatti il messaggio freudiano sull'inconscio viene facilmente interpretato, nei primi decenni del nostro secolo, in particolare negli anni Venti, come un messaggio anticonformista in senso ideologico e perfino politico. Chi si interessava di psicoanalisi, cioè le avanguardie colte, europee, americane, degli anni Venti, si interessava alla psicoanalisi associando i temi psicoanalitici dell'inconscio all'emancipazione femminile, all'idea di una libertà sessuale, che, però in Freud non c'è e anche al marxismo, Quindi erano temi che in questo senso erano pienamente anticonformisti. Allora forse noi oggi abbiamo perduto un pochino questo aspetto scardinante, eversivo, anticonformista, scandaloso, che c'era a quell'epoca, in rapporto a una cultura dominante, che malamente accettava queste cose. E si può anche notare che il concetto di incosncio freudiano in qualche modo non si è rinnovato. Cioè, avendo inglobato l'inconscio sessuale e l'inconscio materiale, l'inconscio pulsionale, istintivo nella psiche, ha finito per normalizzare queste cose. Quindi noi oggi parliamo di inconscio come di qualche cosa che, potremmo ben dire, è stato normalizzato. Ma se vogliamo ritrovarne la matrice, dobbiamo ricordarci che l'intenzione di Freud non era questa. Le conseguenze sulla clinica, volendole dire in una parola, sono date dal fatto che, se l'inconscio è presente nella vita quotidiana, la clinica è presente nella vita quotidiana, la patologia si infiltra nella normalità e in qualche modo la mette in discussione, come fondamento dell'esistere quotidiano. Freud ritiene che la sofferenza, e in particolare la sofferenza nevrotica, sia legata, per così dire, a una cattiva gestione dei rapporti con l'inconscio. Quindi Freud propone una migliore gestione, essenzialmente propone canali di consapevolezza maggiori, tra inconscio e coscienza, propone che l' "io", e in particolare l' "io cosciente", dell'individuo, in qualche modo si appropri di una parte dei contenuti dell'inconscio e, soprattutto, governi in modo più consapevole, più razionale, anche se non interamente consapevole, non interamente razionale, i propri rapporti con l'inconscio. Qui ci sono anche alcuni limiti del pensiero freudiano, è vero. Tutto sommato, in Freud, a differenza che in Jung, l'inconscio ha qualche cosa di primitivo, quindi qualche cosa di limitativo, qualche cosa, starei per dire, di grezzo, anche se questo nome ha preso troppo alla lettera, e c'è una difesa della nobiltà della coscienza, considerata tutto sommato come primaria, come un dato, che in seguito verrà messa in discussione.

 

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Mentre in Freud l'inconscio esprime innanzi tutto dei bisogni e dei desideri, cioè esprime le pulsioni, esprime qualche cosa che ha a che fare col sottofondo organico, istintivo dell'individuo, in Jung c'è una visione molto discussa e, per certi lati, discutibile, dell'inconscio, ma che contiene, in qualche modo, una maggiore consapevolezza della complessità e anche, potremmo dire, della ricchezza della produzione inconscia. Cioè in Jung noi vediamo che l'inconscio è un mondo più articolato che in Freud, ha una sua dignità maggiore, ha una sua maggiore autonomia e soprattutto si esprime maggiormente in strutture autonome e in un discorso suo autonomo. Questo non è un discorso in senso linguistico, a differenza che in altri autori come Lacan, è un discorso in senso immaginale. E, al tempo stesso però, potremmo dire, che le influenze romantiche su Hume, permettono a Jung di liberarsi, in parte, da certe pastoie positivistiche, illuministiche, che erano tipiche di Freud, e di consegnare all'inconscio il crisma di una maggiore dignità, potremmo dire, non certamente, o forse non tipicamente, in senso irrazionalistico - anche se Jung ha degli aspetti mistici e irrazionalistici, su cui, personalmente, avrei qualche riserva -, ma nel senso che Jung ritiene che la vita emotivo- affettiva sia qualche cosa, tutto sommato, di più ricco, di quanto non la vedesse Freud. E in questo probabilmente ha ragione. Freud, tutto sommato, è un cartesiano, vero. Freud mantiene un primato della ragione, come entità autocosciente, autonoma, legata al "logos"; e ritiene anche, tutto sommato, che l'inconscio sia espressione, come in Cartesio, del corpo. Cioè, Cartesio non parla di inconscio, ma parla delle influenze, delle passioni, delle influenze dei moti corporei, sulla psiche. E Freud rimane in questo, in questo ambito, quindi un una visione dell'inconscio, tutto sommato, di tipo un po' riduzionistico. In Jung c'è invece la percezione che non è che l'inconscio agisca sulla psiche cosciente, ma l'inconscio è psiche, nel senso che è un mondo in cui esiste una razionalità, esisotno dei discorsi, esistono delle storie, che si creano, che si disfano, che in qualche modo influenzano non soltanto i lapsus e le nevrosi, ma influenzano tutta la produzione psichica dell'individuo. In questo senso, per certi lati, Jung è più moderno. Freud dice: benissimo, cari signori, nella vostra vita di tutti i giorni voi partite da una idea, da un presupposto di dominio della vostra autocoscienza sui vostri atti quotidiani, sui vostri pensieri, vi sentite padroni di voi stessi. Ebbene non lo siete. Quindi in un certo senso è un discorso molto pratico, molto empirico, che fa appello alla fenomenologia ordinaria, alla fenomenologia della vita quotidiana, al contenuto normale della coscienza di ciascuno. E introduce una critica, cioè dice: siete meno coscienti di quello che voi pensate, o, per meglio dire, sopratutto in certi momenti, voi razionalizzate, vi date delle spiegazioni inventate, c'è un altro discorso, nel fondo, che agisce dentro di voi, che in qualche modo vi condiziona e sul quale poi voi giocate ambiguamente, nel senso che ne tenete conto, non ne tenete conto, vi date le vostre spiegazioni, eccetera. Quindi è, se vogliamo, un discorso critico, un discorso critico, che è una critica della rispettabilità, potremmo dire, della apparente datità della coscienza quotidiana, ed è anche un richiamo continuo a possibilità di essere, per così dire, più scettici verso se stessi, ma al tempo stesso più consapevoli, cioè di tenere conto di una ricchezza di motivazioni, di fattori motivazionali, come si dice da un po' di decenni a questa parte, che non sono tutti consapevoli, non soltanto, ma parte dei quali noi abbiamo difficoltà a accettare. Quindi questo discorso freudiano è essenzialmente un discorso dialettico, è un discorso polemico, è un discorso che ci richiama a un tema fondamentale, che è il tema della malafede. Cioè ci dice: viviamo un po' tutti nella malafede. Questo io credo che sia quello che resta. E in Jung c'è un riscatto, per certi lati, di questo, c'è una concezione più complessa della personalità dell'individuo, ci sono delle fughe a carattere mistico-irrazionalistico, e perfino a carattere neostico, in certe sue elaborazioni, però al tempo stesso c'è un discorso, per certi lati, meno riduttivo. L'inconscio in Jung pensa di più, anche se pensa essenzialmente per evocazioni, per immagini. Questo io trovo molto bello.

 

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L'inconscio è tutto ciò che non è autocosciente, è tutto ciò che non può essere portato, perché c'è una barriera, perché c'è una impossibilità, all'autocoscienza . Cos'è l'autocoscienza? L'autocoscienza è l'introspezione psichica, cioè la capacità tipica degli individui, dell'essere umano adulto, o perlomeno dopo i tre, quattro anni di età, la possibilità di rendersi conto che c'è un mondo virtuale, che è il mondo fenomenologico delle emozioni, dei pensieri, delle fantasie, dei suoni, delle idee, eccetera, eccetera, i quali occupano uno spazio virtuale, cioè c'è un mondo interiore. Questo mondo è il mondo dell'autocoscienza, cioè il mondo della riflessività, per cui l'indivduo esamina, è in grado di esaminare non soltanto il proprio corpo, come corpo proprio, e non soltanto le proprie azioni, ma anche le proprie intenzioni, le proprie fantasie. Allora ci sono degli aspetti della mente, che sono accessibili all' autocoscienza, noi diciamo che sono consci, altri che non sono accessibili, che però agiscono.Naturalmente il punto fondamentale è che buona parte delle nostre conoscenze non sono autocoscienti. E questa è la parte più interessante, perché non soltanto noi sappiamo fare delle cose, però non le sappiamo spiegare,. Sappiamo andare in bicicletta, sappiamo usare le regole grammaticali anche senza neanche sapere che esistono, e via di questo passo, ma abbiamo tante mappe dentro di noi. Già Wittgenstein aveva detto: i comportamenti coscienti non sono i comportamenti che noi programmiamo, sono quei comportamenti tali che poi noi non ci stupiamo di averli fatti, per così dire, e li accettiamo. Ma questa accettazione è programmatica, nel senso che io accetto un certo comportamemento mentre lo sto programmando, o è a posteriori? Ebbene molte ricerche, anche sperimentali, ci dicono che questa accettazione è a posteriori, cioè noi facciamo delle cose, ci comportiamo ordinariamente, non so, andiamo a spasso, mangiamo, facciamo l'amore, orientiamo i nostri comportamenti dalla mattina alla sera, secondo certe scelte, secondo certi indirizzi, secondo certi bivi comportamentali. Lo sappiamo perché? Non è detto, vero. Ci sono tanti fattori che agiscono in noi, che ci fanno fare una cosa qualsiasi. Quello che è certo è che sappiamo dire perché facciamo queste cose. Ma il dirlo non significa che diciamo la cosa giusta, signica semplicemente che sappiamo spiegarci questi comportamenti, li descriviamo come nostri in quanto ce ne apropriamo. Ma è probabile che ce ne appropriamo più a posteriori che a priori. E allora è anche probabile che in molti casi noi diamo a dei nostri comportamenti delle spiegazioni di comodo.

 

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Allora tutto questo rimette in discussione il concetto di autocoscienza e in qualche modo lo riduce, nel senso che noi dobbiamo renderci conto che i nostri atti, le nostre stesse conoscenze, come l'andare in bicicletta, lo scrivere a macchina, e tante altre, sono molto meno autocoscienti di quanto non pensiamo, e dobbiamo, al tempo stesso, renderci conto che quando noi crediamo di accedere al mondo interiore, in realtà, in larghissima misura, accediamo a un sistema di spiegazione. Cioè quello che noi chiediamo accesso al mondo interiore della mente, nella misura in cui questo mondo interiore sembra accessibile, non è altro che l'accesso a una dimensione immaginaria, in cui esistono dei sistemi di spiegazione accreditati, che ci dicono per esempio: ho fatto una certa cosa, perché sono stato mosso da una certa passione, oppure da un certo calcolo. Ma c'è da chiedersi: fino a che punto questa spiegazione è vera? Il dire: sono stato mosso dalla passione è una convenzione culturale. Il dire: l'ho fatto per calcolo, può essere un autoinganno, può essere che noi in realtà noi non l'abbiamo fatto per calcolo, ma che abbiamo fatto poi un calcolo, che ci permette di dire, che l' avevamo fatto secondo un certo meccanismo di ragione. Il problema dell'inconscio, così riformulato, diventa più complesso, perché non si tratta più di capire come un mondo inconscio, legato alle passioni, alle emozioni, agli istinti, agisce sulla coscienza e sulla ragione, ma si tratta di capire come la ragione stessa, nei suoi modi di conoscere e di organizzare il mondo, sia fondata su qualche cosa che è assai meno certo, e in qualche modo che porta in se stesso dei fattori di errore. Allora, direi che forse non è neanche un problema di rapporto fra ragione e irrazionalità, ma piuttosto un problema di mettere in discussione quello che noi chiamiamo razionalità, per esaminare quelli che si chiamano i meccanismi cognitivi, cioè i meccanismi attraverso cui noi costruiamo conoscenze, costruiamo saper fare, saper dire, saper riferire, eccetera, metterli in discussione, perché questi meccanismi cognitivi, questi stessi meccanismi cognitivi sono meccanismi che hanno delle funzioni che, in un certo senso, sono più freudiane di quanto pensasse Freud. Cioè ci servono a difendere, potremmo dire, sopratuttto una nostra immagine, una nostra immagine di persona razionale, di cui abbiamo bisogno, ma che forse non è reale. Allora il discorso dell'inconscio, potremmo dire, che ha scavato - vecchia talpa, hai fatto il tuo lavoro - e ha scavato talmente tanto, che, a questo punto, non si sa neanche più cosa sia la coscienza. Il bambino arriva a questo accesso a se stesso fra la fine del primo anno e la metà del secondo anno di vita. Si riconosce allo specchio verso i dodici-quattordici-diciotto-venti mesi - si riconosce pienamente, intendo dire, nel senso che sa che è lui, poi si capisce un bambino molto più piccolo giubila davanti allo specchio, ma qiuesto non è detto che si riconsoca -, ebbene, però soltanto in seguito, il bambino - soltanto nel terzo-quarto anno - arriva a rendersi conto che i suoni li ha fatti lui, che lui ha dei pensieri, ha delle intenzioni, ha delle fantasie. In sostanza si apre quello che è il discorso dell'automonitoraggio dell'ambiente. Questo è legato al linguaggio. E questo è un punto interessante: cioè, se non fosse il linguaggio, che è una prerogativa strettamente umana, intendo dire in senso stretto, il linguaggio sintatticamente organizzato - non ci sarebbe quella possibilità di raccontare se stessi e quindi di concettualizzare il mondo interiore, cioè il mondo dei pensieri, delle fantasie, e, in certi casi, anche dei ricordi. Ecco allora questo è, in un certo senso, l'aspetto interessante. Il linguaggio, per certi lati, qui assume una funzione cardinale, però occorre anche dire che non è strettamente indispensabile al pensiero forse. Cioè tutto sommato oggi sia la psicologia moderna, soprattutto dopo alcune ricerche, sia, per certi lati, anche la linguistica, si rendono conto che si pensa per immagini, molto più che attraverso il linguaggio, però permette di concettualizzarle. Allora, a questo punto, c'è un accesso all'introspezione, la quale è una introspezione concettualizzata, secondo convenzioni linguistiche, e forse anche un'introspezione in questo senso abbastanza convenzionale, nel senso che dicevo prima, però questo accesso all'introspezione presenta un grande vantaggio, cioè permette una coscienza morale piena, cioè permette di sapere che abbiamo delle intenzioni, che, se abbiamo fatto una certa cosa, potevamo essere più o meno intenzionati a farla, ci permette di capire che abbiamo delle cattive intenzioni, cioè ci permette di esaminare, potremmo dire, più che il mondo delle nostre intenzioni, il mondo del nostro immaginario. Questo ci permette di essere resonsabili non soltanto oggettivamente, di ciò che noi abbiamo fatto, ma anche di ciò che volevamo fare, volevamo fare, e di ciò che vorremmo fare per il futuro. Questa propria immagine deve avere delle proprie caratteristiche, cioè deve essere sufficientemente realistica da un lato, da un altro lato però deve essere sufficientemente buona. Allora noi tutti dobbiamo sapere chi siamo, ma noi tutti abbiamo bisogno di sapere, che appariamo un po' meglio di come siamo. Cioè c'è una difesa dell'immagine che è descrizione dell'identità: maschio, femmina, adulto, con certe caratteristiche fisiche, eccetera, eccetera, ma c'è al tempo stesso una costruzione di una immagine, di una immagine di sé di fronte agli altri, non soltanto come riconoscibilità, ma come statura, dignità, capacità di seduzione. Ma non si tratta soltanto di un problema sessuale, si tratta di un problema difficile da definire, che è un problema di continuità nella dignità. Si tratta di un problema strettamente legato certamente all'autostima, strettamente legato alla capacità di dire "io" con piena consapevolezza e con piena solidità. E allora noi vediamo che l'autocoscienza, come esame della interiorità, si lega strettamente non soltanto a tutta la tematica etica della responsabilità, cui facevo riferimento prima, ma si lega a una dimensione narrativa, cioè si lega a raccontarsi chi si è.

 

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Ora noi ci raccontiamo chi siamo sia attraverso un nostro modo di presentarci noi stessi, sia un certo modo di utilizzare gli altri, perché gli altri ci dicano chi siamo. E abbiamo bisogno sempre al tempo stesso di dire la verità e di barare, cioè abbiamo bisogno al tempo stesso di sapere chi siamo, di nascondere certi aspetti di noi, che non vogliamo mettere in commercio, per così dire, e al tempo stesso di sostituirli con aspetti di noi che sono aspetti di presentabilità. Questo è un punto che Freud aveva un po' intuito, ma che soprattutto Jung ha visto molto bene. Questo bisogno di costruire una maschera sociale, che però è qualcosa di molto di più che una maschera sociale. Questa descrizione narrativa è una drescrizione largamente convenzionale, che ha degli aspetti anche contrattati con gli altri, ma, in quanto è una descrizione convenzionale, è anche una descrizione in cui, potremmo dire, la malafede continuamente entra in gioco. Perché? Perché questa autocoscienza nell' autodescrizione è anche un presentarsi, è un costruire qualche cosa. Ecco allora noi vediamo come in fondo anche gli aspetti più alti dell'autocoscienza, quelli che sono descrizione complessa di sé, non già percezione, perché la percezione di sé pura non esiste, sono essi stessi infiltrati di ambiguità. E questo è l'aspetto più interssante, potremmo dire, della tematica moderna dell' inconscio.

 

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Nel bambino piccolo noi vediamo una cosa fondamentale, cioè vediamo che, quando il bambino comincia a parlare, ha fame di descrizione di identità, vuole sapere chi è, vuole che gli si raccontino delle storie che lo riguardano o che riguardano soggetti in cui si identifica. Ma la cosa interessante è che nel bambino di due, tre, quattro anni la fame di descrizione di identità è indissolubile dalla fame di un riconoscimento affettivo di identità. Cioè il bambino nello stesso momento in cui ha bisogno di sapere chi è, ha bisogno di sapere che così com'è va bene. E questo è, fra l'altro, una esigenza fondamentale dell'educazione, questo, dell'educazione affettiva, di potere dare al bambino questa legittimità primaria del suo essere così. Se questo non avviene, ci sono dei problemi. Il bambino cresce insicuro o può crescere addirittura con dei problemi di identità. Ma poi, anche in seguito, noi ci costruiamo un'identità, e quest'identità va per tappe, nel senso che quest'identità riconosce la propria dignità essenzialmente sulla base di una serie di immagini sociali. Cioè il bambino sa che, a dieci anni, lui non può che essere, in un ambito, come gli altri bambini. Allora noi vediamo come qui entrino in gioco delle tematiche, che sono, al tempo stesso, psicologiche e psicosociali, cioè la competizione e l'insicurezza dell'immagine sono un problema. Sono un problema sopratutto perché? Perché nel mondo moderno ognuno è invitato a costruirsi, a costruire la propria identità, così la propria immagine, cioè a costruire, potremmo dire, una descrizione di autocoscienza - nel senso che dicevo prima -, e che però, per così dire, ognuno si può inventare. Mentre qualche generazione fa, il figlio del contadino sapeva che la sua immagine sarebbe stata quella del contadino da grande, c'erano dei ruoli ben precisi, adesso c'è questa sorta di totale libertà, che però è fonte di angoscia, nel senso che si suppone che ognuno possa inventarsi, possa inventare anche il proprio corpo, possa inventare in molti casi persino il proprio sessso. Cioè non c'è più identità data. Questo rende la costruzione dell'autocoscienza più precaria, e si apre quindi su una serie di insicurezze, su una serie di insicurezze, e anche su una serie di sbocchi patologici.

Tratto dall'intervista: "L'inconscio" - Roma, DEAR, 4 aprile 1996


Biografia di Giovanni Jervis

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